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Jean Price-Mars

Jean Price-Mars (1876-1969) foi um antropólogo, professor, diplomata e político haitiano, cujo trabalho antropológico examinou sobretudo a cultura e a religião populares haitianas, suas origens africanas e europeias, e sua relação com o colonialismo e a escravidão. Seus escritos e atuação como intelectual público foram fundamentais para a constituição da antropologia em seu país; para a transformação da imaginação nacional haitiana; para a Négritude – movimento artístico e literário francófono das décadas de 1930 e 1940, que buscava valorizar e desenvolver as tradições culturais africanas e afrodiaspóricas – e para os pensamentos caribenho e pan-africanista.

Jean Price-Mars cresceu em uma família de classe média do norte do Haiti, recebeu uma educação religiosa de seu pai protestante e de sua avó católica (o que influenciaria a sua posterior defesa da tolerância religiosa contra a perseguição que o vudu sofria do Estado e da Igreja católica haitianos) e concluiu seus estudos secundários no Lycée Pétion, a mais antiga e prestigiosa escola secundária de Porto Príncipe. Recebeu em 1899 uma bolsa para estudar medicina em Paris, onde frequentou igualmente aulas de ciências sociais na Sorbonne, no Collège de France e no então chamado Musée d’Ethnographie do Trocadéro. Tendo sua bolsa interrompida em 1901, só retomaria seus estudos de medicina em 1922 e os concluiria em 1923. Ao longo de toda sua vida, Price-Mars alternou períodos atuando como professor e político no Haiti e como diplomata no exterior. Esta última carreira durou de 1903 a 1956, tendo sido representante do Haiti em vários países da Europa e das Américas. Lecionou em escolas de 1918 a  1930, ano em que se candidatou, sem sucesso, à presidência do Haiti. Teve, porém, uma longa carreira em cargos públicos: foi deputado (1904-1908), Inspetor Geral da Instrução Pública (1912-1915), senador (1930-1935 e 1944-1946) e Ministro de Relações Exteriores (1946-1956).

Jean Price-Mars, autoria desconhecida, ca. 1948-50, arquivo CIDIHCA

A trajetória de Price-Mars exemplifica dois traços comuns aos intelectuais antilhanos: um forte compromisso com a vida pública de seus países e uma marcada orientação cosmopolita. Como observou C.L.R. James (1901-1989), ativista e historiador de Trinidad e Tobago, os pensadores caribenhos sempre entenderam e intervieram em suas ilhas a partir de suas vivências nos continentes americano, africano e europeu, e de suas reflexões sobre eles. Price-Mars aproveitou regularmente suas passagens pelo exterior para estudar a formação histórica, social e cultural do Haiti e da África e estabelecer intercâmbios com intelectuais estrangeiros. Particularmente notável, nesse sentido, foi seu envolvimento com outros artistas e intelectuais negros – africanos, caribenhos e estadunidenses – que criaram durante o século XX um novo espaço público e uma nova identidade comum no Atlântico Negro. Nos anos 1930, Price-Mars frequentou em Paris o salão da intelectual martinicana Paulette Nardal (1896-1985), lugar fundamental para a fermentação da Négritude. Embora Price-Mars não tenha feito parte formalmente do grupo que liderou o movimento – o martinicano Aimé Césaire (1913-2008), o franco-guianense Léon Damas (1912-1978) e o senegalês Léopold Senghor (1906-2001) – seu trabalho teve forte influência sobre a Négritude e é reconhecido como uma de suas grandes expressões.

O livro de maior impacto de Price-Mars é Ainsi parla l’oncle, de 1928, que interpreta diversos aspectos da cultura haitiana, especialmente o folclore, a música, o parentesco e o vudu. Esse ensaio se dirige em grande medida à elite haitiana e sustenta que, ao contrário do que ela pretende, os haitianos não são “franceses de cor”, mas portadores de uma cultura que mistura criativamente elementos africanos e europeus. Ao enfatizar o legado africano do Haiti, o trabalho se insere em duas grandes tradições do pensamento latino-americano e caribenho: os ensaios de interpretação nacional – mais comuns nos países de fala ibérica – e as análises clássicas da identidade negra – mais típicas das Antilhas anglófonas e francófonas. Price-Mars desenvolve aí argumentos sobre a relação entre cultura e poder que a antropologia do Norte Global só faria décadas mais tarde, interpretando, por exemplo, o vudu e o folclore como formas de resistência ao colonialismo e à escravidão.

 Alguns dos livros de Price-Mars têm caráter fortemente antropológico – como Formation ethnique, folklore et culture du peuple haïtien (1939) – e outras feitio mais histórico, como De la préhistoire d'Afrique à l'histoire d'Haïti (1962). Dois outros trabalhos que merecem destaque são La vocation de l’élite (1919), que denuncia a persistência de formas de poder coloniais no Haiti pós-colonial, e a biografia Joseph Anténor Firmin (1978, publicada postumamente), sobre o antropólogo físico haitiano  (1850-1911) que atacou o racismo pseudocientífico no ensaio L’égalité des races humaines (1885). Ademais, Price-Mars foi fundamental para a institucionalização da antropologia no Haiti, criando em 1941 o Institut d’Éthnologie, onde lecionou até 1947. Ele foi ainda reitor da mais importante universidade do país, a Université d'État d'Haïti, da qual se aposentou em 1960, quando o ditador François Duvalier aumentou o controle sobre a instituição.

Várias publicações de Jean Price-Mars são baseadas em conferências públicas realizadas em instituições não acadêmicas no Haiti, o que demonstra o seu compromisso como intelectual público e ajuda a entender como ele contribuiu para a reconfiguração da imaginação nacional ao valorizar as origens africanas do país e combater sua persistente herança colonial e racista. Para além do Haiti, Price-Mars deixou um legado amplamente reconhecido na esfera pública afroatlântica. Em 1956, presidiu o Premier Congrès des Écrivains et Artistes Noirs, em Paris, e foi eleito presidente da Sociedade Africana de Cultura, ligada à Unesco. Recebeu vários prêmios internacionais, como a Orden del sol peruana e um doutorado honoris causa da Universidade de Dacar. Seu trabalho influenciou fortemente o pan-africanismo e atualmente é revalorizado como precursor dos pensamentos pós-colonial e decolonial.

Como citar este verbete:
GONÇALVES, João Felipe. 2019. "Jean Price-Mars". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/jean-price-mars>

autoria

João Felipe Gonçalves

bibliografia

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Price-Mars, Jean

Performance - Victor Turner

O conceito de performance em Victor Turner (1920-1983) resulta da convergência entre as pesquisas antropológicas do autor sobre os rituais - considerados capazes de suspender o fluxo da vida cotidiana e de desestabilizar relações predeterminadas pela estrutura social -  e o seu interesse pelo teatro como fonte de conceitos e metáforas para entender a vida social. É buscando transpor o modelo de análise dos rituais em sociedades pré-industriais para sociedades em larga escala que Turner se volta para as performances culturais, que reencenam modelos tradicionais de representação e dão lugar a uma criatividade que desestabiliza esses mesmos modelos. As performances têm, segundo ele, caráter “liminóide”: produzem situações que estão fora (ou entre) posições sociais determinadas, o que destaca sua potencialidade transformadora, seu poder de gerar tensões e reformulações em ordens estabelecidas. A consideração da performance como parte integrante da experiência – outra noção central – está na base das aproximações entre antropologia e teatro, estimuladas pela interlocução com Richard Schechner (1934-), e pelas influências de Erving Goffman (1922 – 1982) e de sua análise do mundo social a partir das imagens dramatúrgicas. É no diálogo com estes autores que o conceito de performance adquire proeminência na obra de Turner.

As primeiras reflexões do autor sobre performance encontram inspiração no modelo dos ritos de passagem de Arnold Van Gennep (1873-1957), com a ajuda do qual Turner destaca de que modo a dimensão ritualística marca etapas e mudanças vividas coletivamente, como por exemplo a passagem da infância para a vida adulta. Todo rito é por ele concebido como “processo ritual”: se inicia pela suspensão de uma ordem estrutural, propõe uma crise dessa ordem e leva a um desfecho, que pode resultar em reagregação ou em cisão social. Tal proposta de análise pode ser encontrada em A floresta de símbolos: aspectos do ritual ndembu (1967), em que o autor aborda a experiência ritual a partir da noção de “liminaridade”, categoria central para a conexão entre as noções de ritual, drama social e performance. O modelo ritual presente na obra de 1967 e na de 1969, O processo ritual: estrutura e anti-estrutura, desdobra-se, posteriormente, no conceito de “drama social” (Dramas, campos e metáforas, 1974), quando o antropólogo atualiza categorias utilizadas em sua etnografia junto aos Ndembu para refletir sobre os dramas ocidentais contemporâneos. Os dramas sociais são definidos, como situações capazes de evidenciar o caráter dinâmico da estrutura social, moldados tanto pela experiência como pelos enquadramentos convencionais. A noção de performance, por sua vez, associa-se à de experiência; inspirando-se em Wilhelm Dilthey (1833-1911) e resgatando o sentido etimológico da palavra (de per, “tentar aventurar-se; correr risco”), Turner mostra como a performance dá forma à experiência, uma vez que esta se constitui por fases que associam emoções mobilizadas no momento presente às memórias de experiências passadas, articulando-as e renovando-as. Esse encadeamento possibilita novas interpretações do mundo social, permitindo ao próprio sujeito e ao grupo assimilar aspectos da realidade e também do desconhecido, o que viabiliza transformações.

Nas sociedades pré-industriais, os rituais de passagem mobilizam todas as escalas do social, enquanto nas ocidentais o teatro, a dança e a música, por exemplo, são performances particulares. E se participar de uma performance é frequentemente associado ao entretenimento, tal participação pode alcançar dimensões de criatividade, reflexividade e suspensão temporária ao fluxo da vida ordinária.  De modo análogo aos rituais de passagem (fenômenos liminares), as artes ocidentais seriam ocorrências “liminóides” que, ainda que não cheguem a abalar a estrutura social, interrompem o curso do cotidiano, propiciando aos sujeitos distanciarem-se de papéis normativos, repensarem a estrutura social ou mesmo refazê-la. Compreendendo a vida social por seu caráter dinâmico, processual e contraditório, Turner aponta as situações de crise e conflito como reveladoras de aspectos fundamentais do mundo social. Nessa acepção, todas as modalidades de performance são entendidas como parte da realidade, revelando ainda o seu inacabamento, seu aspecto processual. A performance como rito mostra-se, assim, como um dos caminhos de análise das tensões da estrutura social e dos elementos anti-estruturais que ela contém; possibilita analisar as experiências “liminóides” e anti-estruturais, convidando a observar como se movimenta a vida em sociedade, evidenciando suas contradições e  transformações estruturais.

Reverberações das formulações de Victor Turner sobre ritual e especificamente sobre performance podem ser encontradas em diversas partes do mundo e em distintas gerações, por exemplo nas reflexões de Richard Bauman (1940-) e Diana Tylor (1950-), nos Estados Unidos; nas de Jean-Marie Pradier (1939-), na França e nas de Paulo Raposo, em Portugal. No Brasil, é possível localizar ecos das inspirações do autor nas pesquisas de Roberto DaMatta (1936-), Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti e Zéca Ligeiro, no Rio de Janeiro; nas de John Dawsey e Regina Müller no interior do Napedra (Núcleo de Antropologia, performance e drama), em São Paulo; nas de Jean Langdon, em Santa Catarina, entre muitos outros. Isso sem esquecer o impacto de Turner fora da antropologia; ao enfocar os pontos de contato entre antropologia e teatro, ele propõe a antropologia da performance como um campo aberto, em processo e em constantes desdobramentos, indicando o alcance de um diálogo em que criação artística e conceitual não se desvinculam da realidade cotidiana.

Como citar este verbete:
BORGES, Laís Gomes. 2019. "Performance - Victor Turner". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/performance-victor-turner>

autoria

Laís Gomes Borges

bibliografia

ARNAULT, Renan & ALCANTARA E SILVA, Victor, "Os ritos de passagem", Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia, 2016. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/os-ritos-de-passagem>

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TURNER, Victor W., Dramas, fields and metaphors: symbolic action in human society, Ithaca, Cornell University Press, 1975

TURNER, Victor, The forest of symbols: aspects of ndembu ritual, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 1967 (Trad. Bras. Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto, Editora da Universidade Federal Fluminense, 2005)

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Performance - Victor Turner

Perspectivismo Ameríndio

O perspectivismo ameríndio diz respeito à síntese conceitual operada por Eduardo Viveiros de Castro (1951-) e Tânia Stolze Lima para tratar de uma importante matriz filosófica amazônica no que se refere à natureza relacional dos seres e da composição do mundo. O conceito sintetiza uma série de fenômenos e elaborações encontrados em etnografias anteriores sobre os povos ameríndios. De forma geral, a noção se refere a concepções indígenas que estabelecem que os seres providos de alma reconhecem a si mesmos e  àqueles a quem são aparentados como humanos, mas são percebidos por outros seres na forma de animais, espíritos ou modalidades de não humanos. A construção dessa humanidade compartilhada se efetiva pela construção dos corpos. Quer dizer: a humanidade só se torna visível para quem compartilha um mesmo tipo de corpo ou para os xamãs, que são capazes de assumir a perspectiva de outros e vê-los como humanos.

Denilson Baniwa, Aquela gente que se transforma em Catitu, 2018. Acrílica sobre tela 60x80cm. Coleção particular. © Reprodução autorizada pelo artista.

 

O humano é assim a forma da percepção de si mesmo, enquanto o animal e o espírito são formas de percepção de outrem. Daí a famosa asseveração de Viveiros de Castro sobre os mundos ameríndios serem regidos por pronomes cosmológicos, remetendo ao ponto de vista de um sujeito específico a partir do qual os seres e as coisas tomam uma forma determinada. A ideia de ponto de vista, central ao conceito, implica que só existe mundo para alguém. Isso é evidente quando Tânia Stolze Lima argumenta que a construção “os Yudjá pensam que os animais são humanos” é etnograficamente falsa. Em seu lugar, ela propõe a formulação Yudjá (também conhecidos como Juruna), de que “para si mesmos, os animais são humanos”. Portanto, tudo o que existe emerge para alguém: não há realidade que independa do sujeito.

As concepções ameríndias que sustentam o conceito de perspectivismo apontam, então, para a irredutibilidade dos seus contextos a uma distinção ontológica entre natureza e cultura. Tal configuração não pode ser usada para pensar as cosmologias ameríndias sem que antes se tomem medidas de precaução produzidas por uma crítica da própria separação entre o que é humano e o que não é, assim como do próprio estatuto da realidade. Em outros termos, entre os ameríndios a natureza não existe em si mesma como uma esfera “objetiva”, e sim como efeito de um ponto de vista. O modo em que os mundos ameríndios estão regidos levam a pressupostos que são irredutíveis à noção moderna-ocidental de relativismo cultural. A unidade da alma e a multiplicidade dos corpos para as quais apontam essas ontologias levariam não ao multiculturalismo moderno-ocidental, mas a um multinaturalismo ameríndio, em que a cultura é o fundo comum de uma multiplicidade de naturezas que se desdobram dos corpos. Assim, a condição compartilhada por humanos e animais não é a animalidade (como para a ciência moderna, segundo a qual os humanos pertencem ao reino animal), mas a humanidade. Essa característica é evidente nos mitos; estes remetem a um tempo-espaço virtual em que os diferentes seres se comunicavam e se reconheciam como reciprocamente humanos. Os mitos contam acontecimentos que incorrem na especiação dos seres, que passam a não mais se reconhecerem como humanos, a depender da formação de seus corpos.

Em sua etnografia da caça aos porcos, Lima mostra que aquilo que os Yudjá apreendem como caça é apreendido pelos porcos como guerra. Isto não quer dizer que o evento engendre uma mesma realidade percebida de forma diferente por porcos e por humanos, mas que ele produz dois acontecimentos paralelos mas que podem se cruzar, de modo que um inclua o outro. Neste sentido, é preciso que o caçador tome as medidas de precaução necessárias para que a perspectiva dos porcos não se imponha, fazendo com que ele perca a humanidade como condição compartilhada com seus parentes; isto é, se a dimensão inversa da caça (para os humanos) é a guerra (para os porcos), então numa perspectiva cruzada, caçadores combatem guerreiros. O caçador deve manter seu ponto de vista para que dê conta de caçar os porcos sem que sua alma seja capturada por sua perspectiva. Do contrário, a caça derrapa na guerra e a alma do caçador termina adquirindo a perspectiva dos porcos, indo viver com eles. Perder o ponto de vista do evento é perigoso porque o que começa como caça pode terminar em morte na guerra.

A humanidade à qual o perspectivismo ameríndio se refere não é a da noção de espécie humana [humankind], mas a da condição reflexiva de sujeito [humanity]. De fato, os termos ameríndios que costumam ser traduzidos como “humanos” são formas de autodesignação que denotam o lugar da pessoa, colocando em cena o ponto de vista de quem se nomeia. São expressões pronominais que marcam o ponto de vista a partir do qual se forma o sujeito, ou para quem ele é humano. Isto é importante porque revela qual é o sujeito que está ativado pela perspectiva enunciada. A realidade é produzida por uma continuidade metafísica (dada pela potencialidade da alma) e por uma descontinuidade física (dada pelos diferentes pontos de vistas que se desdobram dos corpos). Daí decorre a elaboração central de que a diferença é da ordem do mundo que se forma a partir de um sujeito específico (multinaturalismo perspectivista), e não da sua elaboração cultural (relativismo cultural ou multiculturalismo). É nesse sentido que podemos dizer que o perspectivismo é uma torção radical do pensamento antropológico: ele abala seus fundamentos epistêmicos. Viveiros de Castro retira rendimentos adicionais do conceito operando uma inflexão na teoria antropológica contemporânea com o auxílio dos diálogos filosóficos que estabelece com o pós-estruturalismo de Gilles Deleuze (1925-1995) e Félix Guattari (1930-1992) e com o barroco de Gottfried W. Leibniz (1646-1716), e que conduz, entre outras coisas, ao que se conhece como “virada ontológica” na Antropologia.

Eduardo Viveiros de Castro e Tania Stolze Lima têm apontado, ademais, que o perspectivismo deve ser entendido como um mecanismo de descolonização do pensamento; ele não serviria para descrever os mundos ameríndios, mas para formar uma pragmática da especulação, para pensar o que pode se tornar plausível e operar aberturas no real que nos permitam, como declarou recentemente Lima, “pensar na presença dos índios”.

Como citar este verbete:
MACIEL, Lucas da Costa. 2019. "Perspectivismo Ameríndio". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/perspectivismo-amer%C3%ADndio>

autoria

Lucas da Costa Maciel

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Perspectivismo Ameríndio

Paisagem - Tim Ingold

Desenvolvida por Tim Ingold (1948) ao longo de sua obra, a partir da leitura de etnografias variadas, e de trabalhos de ciências humanas, naturais e da filosofia - em particular dos trabalhos de Jakob von Uexküll (1864-1944), Martin Heidegger (1889-1976), James Gibson (1904-1979) e de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) -, a noção de paisagem (landscape) é pensada a partir de inúmeros processos que se verificam na passagem do tempo, na forma de registros duradouros de vidas e da atividade de gerações de seres, incluídos aí seres humanos, animais e plantas, assim como ciclos geológicos e atmosféricos. Paisagens estão intimamente relacionadas à temporalidade; são histórias e nos oferecem modos de contar histórias mais profundas sobre o mundo. Mas “temporalidade” não se confunde com “cronologia”, sucessão regular de um tempo vazio e quantitativo, ou com “história”, entendida como série variada de eventos qualitativos que nunca se repetem; perceber a paisagem, para Ingold, corresponde a um ato de memória, relacionado ao engajamento e à circulação em um ambiente impregnado de passado.

No artigo “Temporalidade da Paisagem” (1993), republicado na coletânea The Perception of the Environment (2000), o autor aprofunda sua crítica à oposição entre natureza e cultura, conceitos fundantes do pensamento moderno. O primeiro, referido às “paisagens naturalistas”, indicaria uma realidade dada, compreendida pelas ciências naturais e pela cartografia. O segundo, relacionado às “paisagens culturalistas”, como na coletânea dos geógrafos Stephen Daniels e Denis Cosgrove (1988), refere-se às imagens mentais e símbolos sobre o espaço, objetos de estudo das ciências humanas. A paisagem, em seus termos, não indica um mundo externo e acabado, independente dos seres que o habitam, tampouco imagens ou ideias sobre ele. Vivendo nas paisagens, nós as produzimos, tanto quanto somos produzidos por elas, por meio de processos materiais e cotidianos.

Para definir a paisagem, Ingold constrói paralelos entre práticas e conhecimentos de arqueólogos e de grupos com os quais os antropólogos trabalham, tais como os caçadores e criadores de renas da Lapônia (norte da Europa), com quem ele realizou seu trabalho de campo. Pensando nesses engajamentos cotidianos com seres, sinais do passado e o mundo, o autor busca um caminho distinto daqueles adotados por alguns geógrafos e historiadores de iconografia e arte, como por exemplo Peter Gould e Rodney White (1974), Stephen Daniels e Denis Cosgrove (1988), que tendem a definir o conceito como sinônimo de “terra”, “natureza” ou “espaço”. A noção distingue-se de “terra”, categoria quantitativa e homogênea, em função de sua especificidade: cada paisagem é única, composta ao longo de sua história por texturas, contornos e elementos variados. Diferencia-se também de “natureza”, categoria que pressupõe uma realidade exterior aos seres que a compõem, e que se oporia à “cultura”, entendida como domínio das imaginações e representações. Contrapõe-se, ainda, a “espaço”, noção que costuma ser associada à visão distante de um observador onisciente, tal como aquela implicada na cartografia, com suas imagens estáticas, silenciosas e vazias do mundo e, como tal, diferente dos saberes e práticas produzidos nos engajamentos na (e com) a paisagem, sempre situados e em transformação. Com o auxílio dessas distinções, Ingold propõe uma caracterização positiva da paisagem referida ao mundo e pensada do ponto de vista daqueles que o habitam e o produzem, assim como dos lugares e percursos. Paisagem poderia ser aproximada da noção de “ambiente”, mas ele evita adotar o termo, por sua habitual associação à imagem de um mundo acabado, produzido por processos abióticos (como a geologia) e ocupado por seres vivos (que, do ponto de vista da biologia genética, também estariam prontos).

A Colheita do Trigo, Pieter Bruegel, o Velho, 1565, óleo sobre tela, 119cm x 162cm, Metropolitan Museum of Arts, New York. © Wikimedia Commons

De modo a guiar os leitores na compreensão de sua formulação, Ingold cria o neologismo “tarefagem” (taskscape), distinto do conceito de “trabalho”, categoria da economia e que o antropólogo considera quantitativa e homogênea. “Tarefa” estaria ligada aos diferentes atos de viver, sentir, perceber e se deslocar no mundo, todos esses atos situados, qualitativos e heterogêneos, produzidos por diversos agentes em relação (e em) resposta a atos e processos de outros agentes e da paisagem. ‘Paisagem’ e ‘tarefagem’ emergem das mesmas correntes de atividades, sendo, portanto, inacabadas e em perpétua construção. Para exemplificar a ideia, ele analisa o quadro A Colheita do Trigo (1565) do pintor holandês Pieter Brugel, o Velho, como se estivesse no interior da paisagem, olhando ao redor de si mesmo. Com isso, o autor segue as transformações e os processos produzidos pelos atos de habitar, marcados pelos ritmos e ciclos sociais, biológicos, geológicos, em ressonância uns com outros. A paisagem “encorpora” (embody) ciclos, movimentos, feições e vidas na forma de características duráveis, como vales, montes, caminhos, padrões de vegetação e urbanização, árvores, rios etc. O antropólogo destaca, assim, que qualquer oposição entre o que seria “animado” e “inanimado” perde de vista o fato que até mesmo os ciclos geológicos são processos vivos se considerados em outras escalas de tempo (uma paisagem somente parece constante ou imutável na curta duração da escala humana). A noção foi retomada e redefinida no artigo “Paisagem ou Mundo-Clima?”, de sua coletânea Estar vivo (2011), em que critica sua primeira formulação, que desconsiderava o céu e a atmosfera como partes integrantes da paisagem. A paisagem não é estática nem constante, graças ao vento, chuva, calor, frio (que denominamos “tempo” - weather), tampouco está acima das paisagens; as superfícies materiais estão imersas no meio fluido que ele denomina mundos-climas (weather-worlds), sendo impossível percebê-las sem os fluxos do meio luminoso, dos deslocamentos dos sons, calor e umidade que constituem o que convencionamos chamar de “atmosfera”.

O conceitual ingoldiano constitui uma referência para trabalhos etnográficos e historiográficos no campo da antropologia da paisagem. Em função das suas reflexões, paisagem passou a ser considerada não mais como cenário externo acabado ou como imagens mentais, mas como um mundo produzido e em contínua transformação, analisado conjuntamente com ações e movimentos humanos e não-humanos. Como exemplos das repercussões de suas ideias é possível mencionar as coletâneas publicadas no Reino Unido, organizadas por Eric Hirsch e Michael O’Hanlon (1995); por Monica Janowski e Tim Ingold (2012); por Arnar Árnason, Nicolas Ellison, Jo Vergunst, Andrew Whitehouse (2012); e no Brasil, por Marta R. Amoroso e Gilton Mendes dos Santos (2013). Entre antropólogos brasileiros, o conceitual produziu um campo de experimentação interessante para a história indígena e a etnologia, de maneira a dar corpo e história às produções e circulações de povos indígenas em seus engajamentos no (e com) o mundo, com a flora e a fauna.

Como citar este verbete:
BAILÃO, André. 2016. "Paisagem - Tim Ingold". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/paisagem-tim-ingold>

autoria

André S. Bailão

bibliografia

AMOROSO, Marta, “Natureza e sociedade nos aldeamentos indígenas do Império: diálogos da Ordem Menor dos Frades Capuchinhos com a história natural”, Revista de História - edição especial, São Paulo, USP, 2010, p. 271-301

AMOROSO, Marta & SANTOS, Gilton (orgs.), Paisagens Ameríndias: lugares, circuitos e modos de vida na Amazônia, São Paulo, Editora Terceiro Nome, 2013

ÁRNASON, Arnar, ELLISON, Nicolas, VERGUNST, Jo & WHITEHOUSE, Andrew (orgs.), Landscapes beyond Land. Routes, Aesthetics, Narratives, Oxford, Berghahn, European Association of Social Anthropology Series, 2012

DANIELS, Stephen & COSGROVE, Denis (orgs.), The Iconography of Landscape: Essays on the symbolic representation, design and use of past environments, Cambridge, Cambridge University Press, 1988

GOULD, Peter & WHITE, Rodney, Mental Maps. Harmondsworth, Penguin, 1974

HIRSCH, Eric & O’HANLON, Michael (ed.), The Anthropology of landscape: perspectives on place and space, Londres, Clarendon Press, 1995

INGOLD, Tim, “Temporality of the landscape” [1933] In: T. Ingold, The Perception of the Environment. Essays in livelihood, dwelling and skill, Londres, Routledge, 2000

INGOLD, Tim, “Landscape or Weather-World?” In: Tim Ingold, Being Alive. Essays on movement, knowledge and description, Londres, Routledge, 2011 (Trad. Bras. Estar Vivo. Ensaios sobre Movimento, Conhecimento e Descrição, São Paulo, Ed. Vozes, 2015)

JANOWSKI, Monica & INGOLD, Tim (orgs.), Imagining Landscapes. Past, Present and Future, Londres, Routledge, 2012

VELHO, Otávio, “De Bateson a Ingold: passos na constituição de um paradigma ecológico”, Mana,  Rio de Janeiro,  v. 7, n. 2, 2001, p. 133-140

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Paisagem - Ingold

A Prece

A Prece (1909) é um fragmento da tese de doutorado inacabada do antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950), na qual ele argumenta que o fenômeno constitui um dos elementos centrais da vida religiosa, de maneira que uma análise da evolução das formas da oração permitiria demonstrar o processo de evolução da religião em geral.

O estudo da prece, nos termos do autor, segue uma metodologia de tipo histórico-genético, em que a análise se inicia a partir de formas consideradas mais elementares, para chegar até formas ditas mais complexas. O objetivo é mostrar como as segundas surgiram a partir das primeiras, descrevendo a ordem de sua gênese por meio de uma sucessão histórica. Ao apresentar a metodologia proposta, Mauss faz uma comparação com outra possibilidade metodológica, de tipo esquemático, utilizada anteriormente com Henri Hubert (1872-1927) no ensaio Sobre a natureza e a função do sacrifício (1899), e defende que os dois métodos são igualmente válidos. No entanto, em A Prece ele opta pelo primeiro tipo, considerado mais adequado ao seu objetivo, que é estudar as origens da prece e seus processos de evolução a partir da análise do material etnográfico de sociedades australianas, consideradas então as mais primitivas. Tratar de evolução não significa explicar o complexo pelo simples, diz ele, já que as formas rudimentares não são mais simples do que as formas tidas como mais complexas; trata-se, isto sim, de complexidades diferentes.

A prece, neste ensaio, é considerada um fenômeno religioso, ou mesmo o fragmento de uma religião, sendo esta definida como um sistema de crenças e práticas coletivas dirigidas a seres sagrados reconhecidos pela tradição. Portanto, ao considerar a prece como narrativa religiosa, produto do esforço acumulado dos homens e gerações, o autor afirma que ela é antes de tudo um fenômeno social, pois mesmo quando o crente seleciona a seu modo os termos da oração, naquilo que diz ou pensa, nada mais faz do que recorrer a frases consagradas pela tradição. A prece é social não só devido ao conteúdo, mas também à forma, uma vez que ela não existe fora do ritual. Nesse sentido, o autor argumenta que não é na prece individual que está o princípio da oração coletiva; ao contrário, é no caráter coletivo que se encontra o princípio da oração individual. Embora não recuse a oposição indivíduo/sociedade, cara à escola sociológica francesa, o autor mostra que a prece associa as duas dimensões: sendo um fenômeno social, ela é também, e em certo grau, um fenômeno individual, pois cada indivíduo escolhe o momento em que reza e, no limite, cria a sua prece.

Situando o conceito em relação a outros, previamente definidos, Mauss classifica-o como rito, na medida em que a prece é, segundo ele, ato tradicional. A noção de rito, por sua vez, é categorizada a partir da distinção entre ritos mágicos e religiosos. Os ritos mágicos são geralmente realizados por feiticeiros e possuem eficácia por si sós; são ainda de tipo determinista, uma vez que seus efeitos são imediatos. Já os religiosos costumam ser realizados por sacerdotes, reivindicando a ação de seres sagrados; sua eficácia é, portanto, contingente com relação à intervenção divina. O autor define a prece como um ritual religioso distinto dos encantamentos mágicos, na medida em que busca a intervenção de forças sagradas em um determinado contexto, enquanto o encantamento, possuindo caráter mágico, tem eficácia imediata. Mas tal diferenciação não é rígida e definitiva: de acordo com os exemplos etnográficos apresentados, há uma gama de variações e graus de transição entre ritos mágicos e religiosos, entre encantamentos e preces. O autor distingue ainda os ritos religiosos em manuais e orais: os primeiros consistem no uso das expressões corporais e deslocamento de objetos; os segundos são locuções rituais.

Poren, dois homens e uma mulher rezando em um santuário budista, álbum Xiao-Tsu, sec. XVIII, Wellcome CollectionAo conceber a palavra como ato que produz efeito, e que visa uma determinada finalidade, o ensaio de Mauss é precursor ao trazer ideia de que o ritual pode ser pensado a partir da linguagem, considerada como portadora de eficácia. A prece associa assim ação e pensamento, uma vez que participa ao mesmo tempo da natureza do rito e da natureza da crença: rito, pois é ato realizado tendo em vista coisas sagradas; crença, na medida em que toda oração exprime um mínimo de ideias e sentimentos religiosos. Por meio da prece o autor observa, então, a relação entre rito e mito, afirmando que o rito contém crenças específicas que o orientam e que lhe conferem legitimidade, enquanto que o mito somente adquire sentido na prática através dos rituais.

Dentre os diversos rendimentos teóricos que a análise maussiana da prece oferece, é central a sugestão do autor de que é possível por meio deste fenômeno, associar, sem recusar, diferentes oposições como mito/rito, ação/pensamento e sociedade/indivíduo. Mesmo inacabada, A Prece é um ensaio de caráter programático em que Mauss lança diversas contribuições para os estudos voltados à teoria do ritual e da linguagem.

Como citar este verbete:
HAIBARA, Alice & OLIVEIRA, Maria Izabel Zanzotti de. 2015. "A Prece". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/prece>

autoria

Alice Haibara e Maria Izabel Zanzotti de Oliveira

bibliografia

CABRAL, João de Pina, “A Prece Revisitada: comemorando a obra inacabada de Marcel Mauss”, Religião e sociedade, vol. 29, n. 2, Rio de Janeiro, 2009, p. 13-28

Mauss, Marcel, La Prière, Paris, Félix Alcan Editor, 1909 (Trad. Bras. Luiz João Gaio e Jacob Ginzburg. São Paulo, Perspectiva, 2001)

MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, Année Sociologique, v. 2, 1899  (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2005)

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