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William Halse Rivers

Nascido na cidade de Chatham, região do Kenty, Inglaterra, William Halse Rivers (1864-1922) conclui sua graduação em Medicina, aos 22 anos, obtendo o título de doutor na Universidade de Londres, dois anos depois. Em 1891, trabalha como médico residente no National Hospital for the Paralysed and Epileptic, período em que publica estudos nas áreas de Psicologia e Neurologia. A fim de especializar-se nesses campos, muda-se para a Alemanha, onde irá estudar na Universidade de Jena com o psiquiatra Emil Kraepelin. De volta à Inglaterra, assume o Laboratório de Psicologia na University College London, tornando-se, em 1897, o primeiro professor em Psicologia Fisiológica e Experimental da Universidade de Cambridge. Na primeira década do século XX, Rivers produz uma série de artigos nos campos da antropologia e psicologia experimental. Após uma segunda expedição à Oceania, às Ilhas Salomão (Melanésia), publica o artigo “O método genealógico na pesquisa antropológica” (1900 e 1910, para a segunda versão revista), no qual apresenta uma ferramenta capaz de coletar, com precisão e rapidez, informações-chave para os estudos de parentesco e da organização social.

Foto por Henry Maull para The Royal Society (1922)

Em 1898, Rivers integrará a expedição ao estreito de Torres, localizado entre a Austrália e a Papua-Nova Guiné, que se tornaria um marco na história da antropologia em geral e na britânica, em particular. Sua experiência com os insulares dessa região da Melanésia, onde conduziu, como psicólogo, testes sobre as percepções visuais e cognitivas dos nativos, foi fundamental para que sua carreira e produção se orientassem na direção da antropologia; é nesse contexto que lança as bases para o desenvolvimento de seu método genealógico. Entre 1901 e 1902, com interesse em temas como o parentesco e a organização social, passa cinco meses no sul da Índia, entre os Toda, cujo resultado vem à luz com a monografia The Toda, publicada em 1906. A experiência de ir a campo para obter seus próprios dados de pesquisa sinaliza o esforço do autor em trabalhar com fontes primárias, algo pouco comum à produção antropológica da época. Nos anos seguintes, Rivers aproximaria-se do difusionismo, o que era considerado, por alguns antropólogos de sua geração, uma adesão à empiria estimulada pelo trabalho de campo.  Em seu primeiro discurso como presidente da seção de Antropologia da British Association for the Advancement of Science, em 1911, realiza duras críticas à atitude especulativa adotada pelos evolucionistas, considerando-a extremamente prejudicial à constituição da nova ciência. Em 1914, publica Kinship and Social Organization, coletânea com três conferências ministradas em 1913 na London School of Economics sobre sua experiência durante o campo realizado na segunda expedição à Oceania. No mesmo ano, publica The History of Melanesian Society, obra em dois volumes, considerada pelo autor a sua mais importante publicação. Enquanto o primeiro livro contém descrições etnográficas dos povos visitados, o segundo abarca uma densa discussão teórica voltada, sobretudo, para uma crítica à perspectiva evolucionista, ressaltando a importância das análises etnológicas frente às especulações “de gabinete”. Durante a I Guerra Mundial, Rivers reaproxima-se da psicologia, ganhando notoriedade pelos tratamentos que realizou entre os soldados britânicos com traumas de guerra. Também se envolve com a esfera política, sendo nomeado candidato ao Parlamento britânico nas eleições de 1922 pelo Labour Party. Mas não chegou a disputar o pleito, já que faleceria meses antes.

Em seu multifacetado trajeto intelectual, W. H. R. Rivers estabeleceu o programa básico da Antropologia Social britânica ao adotar a pesquisa empírica como fonte privilegiada de informação,  influenciando importantes autores da disciplina, como Radcliffe-Brown (1881-1955) e instituindo preceitos fundamentais para estudos posteriores sobre o parentesco e a organização social, especialmente por ter privilegiado a pesquisa empírica e estabelecido o método genealógico. Como lembra Roberto Cardoso de Oliveira (1928-2006) na introdução a um volume dedicado a Rivers, o caráter científico que o antropólogo objetivava conferir à antropologia foi emblematicamente sintetizado por Claude Lévi-Strauss (1908-2009) quando disse, em 1958:  “Em Rivers, a Etnologia encontrou seu Galileu”.

Como citar este verbete:
MANDELLI, Mariana Carolina; SOARES, Michel de Paula & FAVERO, Raphael Piva Favalli. 2017. "William Halse Rivers". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/william-halse-rivers>

autoria

Mariana Carolina Mandelli, Michel de Paula Soares e Raphael Piva Favalli Favero

bibliografia

KUPER, Adam, “Richard Slobodin. W. H. R. Rivers (Leaders of Modern Anthropology Series)”, The American Historical Review, n.84 (4), Oxford, Oxford University Press, 1979, p.1027-1028

OLIVEIRA, Roberto Cardoso (org.), A Antropologia de Rivers. Tradução Gilda Cardoso de Oliveira e Sônia Bloomfield Ramagem. Campinas, Editora da UNICAMP, 1991

SILLITOE, Paul, “The Role Of Section H At The British Association For The Advancement Of Science In: “The History Of Anthropology”, Durham Anthropology Journal, Volume 13 (2), Durham, Department of Anthropology/Durham University, 2005, p.1-17

SILVA, Márcio Ferreira da, “1871: o ano que não terminou”, Cadernos de Campo, n. 19, São Paulo, PPGAS/USP, 2010, p. 323-336

SLOBODIN, Richard, W. H. R. Rivers, New York, Columbia University Press, 1978

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Rivers

Os Ritos de Passagem

No livro Os Ritos de Passagem (1909), o antropólogo franco-holandês Arnold van Gennep (1873-1957) dedica-se ao estudo dos rituais a partir de vasto conjunto de dados etnográficos, identificando uma classe específica de ritos, que ele denomina ritos de passagem. Sob essa classe de ritos, indica o autor, é possível agrupar uma grande variedade de rituais que observam um padrão recorrente de distribuição cerimonial, de acordo com a proposta geral da obra de estabelecer uma esquematização dos mecanismos rituais, ou “as razões de ser das sequências cerimoniais”.

Arnold van Gennep, 1920. Wikimedia Commons.

Van Gennep decompõe os ritos de passagem em três categorias: “ritos de separação”, “ritos de margem” e “ritos de agregação”, que permitem entender o funcionamento das passagens que se expressam no ritual. Todos os ritos de passagem contem as três fases, porém cada qual enfatiza um dos aspectos da passagem. Por exemplo, os ritos de nascimento enfatizam a agregação, enquanto os ritos funerários, a separação. A fase de margem, especificamente, pode vir a destacar-se nas realizações cerimoniais, constituindo uma etapa autônoma. A margem assume papel central na análise ritual de Van Gennep que, pelo exame dos ritos de passagem material, revela a importância do espaço intermediário existente entre eles, como no caso dos ritos vinculados aos pórticos, aos limites do mundo doméstico ou às fronteiras entre o mundo profano e mundo sagrado. Se os ritos de margem são também chamados de “liminares”, os ritos de separação são “preliminares” e os de agregação, “pós-liminares”.

Estabelecer o esquema de funcionamento ritual, objetivo da obra, não significa reduzir todos os rituais ao sentido único da passagem; cada rito tem finalidade e significado específicos, ainda que nos cerimoniais a finalidade particular de cada ritual possa se justapor, ou se combinar, àquelas presentes nos ritos de passagem. Nestes, em que fica marcado o deslocamento entre condições de pureza e impureza, podem-se ver exemplos fundamentais para a compreensão das modificações de estados propiciados pelo cerimonial, no qual ocorre a combinação com certos ritos elaborados de modo a reduzir eventuais efeitos nocivos dessa mudança de estado. Tal elaboração permite ao autor conceber um dos pontos centrais de sua reflexão, denominada de “rotação do sagrado”: o valor do sagrado não é fixo, mas depende da posição que a pessoa (objeto do rito) ocupa nas “sociedades especiais” entre si e em relação às “sociedades gerais”, o que nos leva a notar que as concepções de van Gennep acerca dos ritos de passagem encontram-se amparadas em determinada concepção de sociedade. Para ele, toda “sociedade geral” é composta por “sociedades especiais”, entre as quais o indivíduo transita durante a vida (ao envelhecer ou ao mudar de atividade, por exemplo). Mas esses trânsitos adquirem caráter especial nas sociedades que o autor considera inferiores na escala civilizacional. Nestas, as divisões entre as “sociedades especiais” são mais definidas, o indivíduo se encontra inserido em certas classes, como as de idade ou de atividade, e as transições entre os diferentes domínios mostram-se assim muito marcadas. De modo a apresentar tal ideia de sociedade, o autor lança mão da metáfora da casa dividida em quartos e corredores: quanto mais próximas da sociedade moderna, as paredes se estreitam e as portas se alargam, ao passo que entre os “semicivilizados”, as paredes se tornam mais espessas e as portas mais estreitas; nestas sociedades, com compartimentos cuidadosamente isolados uns dos outros, verificam-se atitudes formalizadas e cerimônias necessárias aos deslocamentos dos indivíduos de uma situação à outra. A maior ritualização nas sociedades menos civilizadas se explica, segundo o autor, pela menor distinção entre os universos religioso e leigo, uma vez que nelas o mundo sagrado tende a predominar sobre o profano. Tal situação faz com que inúmeros aspectos da vida social (nascer, caçar, deslocar-se, envelhecer, casar etc.) estejam imersos nos cerimoniais dos rituais mágico-religiosos, termo usado por van Gennep para marcar a interrelação entre a religião, caracterizada como campo teórico e a magia, vista como técnica, para a análise dos ritos de passagem.  

Em diálogo com as teorias de sua época, o autor parte da tipologia então consagrada no período que distingue ritos simpáticos, que definem sua ação mágico-religiosa a partir de entes evocáveis pela ação cerimonial, e ritos de contágio, nos quais os objetos ocasionam efeitos mágico-religioso quando operados ritualmente. Localiza também a teoria animista, de base personalista, que categoriza os rituais de acordo com qualidades humanas atribuídas a não-humanos, animais ou vegetais, e a classificação dinamista, que atenta para a expressão ritual na ausência de forças personalistas extrínsecas. Cada um desses aspectos pode ser encontrado sob variadas combinações nos rituais, acarretando dificuldades em interpretar e classificá-los de forma abrangente. O autor distancia-se de todas essas teorias por considerar necessária uma explicação que contextualize os rituais e dê conta de suas sequências, avançando assim de uma classificação baseada em semelhanças formais destacadas a partir dos ritos, na direção de uma sistematização que corresponda aos mecanismos de operação cerimoniais em suas razões de ser (como se observa nos sentidos gerais presentes nos ritos de passagem).

A importância da análise de van Gennep reside não apenas no fato de ter cunhado a expressão rito de passagem mas na ênfase que coloca na “razão de ser” do rito e do mecanismo ritual. Ao conferir autonomia ao rito como objeto de estudo e ao considerá-lo no interior de sequências, e não de modo isolado, van Gennep torna-se referência para os estudos posteriores do ritual, influenciando autores importantes, como Victor Turner (1920-1983), que incorpora a visão do rito como composto por etapas, desenvolvendo a ideia de liminaridade anunciada por seu antecessor, além de outros como Mary Douglas (1921-2007), Edmund Leach (1910-1989) e, no Brasil, Roberto Da Matta (1936-).

Como citar este verbete:
ARNAULT, Renan & ALCANTARA E SILVA, Victor. 2016. "Os Ritos de Passagem". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/os-ritos-de-passagem>

autoria

Renan Arnault e Victor Alcantara e Silva

bibliografia

DAMATTA, Roberto, “Ritual in Complex and Tribal Societies”, Current Anthropology, 20(3), 1979

DAMATTA, Roberto, Carnavais, Malandros e Heróis: Para uma Sociologia do Dilema Brasileiro, Rio de Janeiro, Rocco, 1979

DAMATTA, Roberto, “Individualidade e liminaridade: considerações sobre os ritos de passagem e a modernidade”, Mana [online]. 2000, vol.6, n.1, p. 7-29

DOUGLAS, Mary, Purity and Danger, London, Routledge & Kegan Paul, 1966 (Trad. Bras. Mônica Siqueira Leite de Barros e Zilda Zakia Pinto, São Paulo, Editora Perspectiva, 1976)

GENNEP, Arnold van Les Rites de Passage, Paris, 1909 (Trad. Bras. Mariano Ferreira 3 ed. Petrópolis, Vozes, 2011, Apresentação de Roberto da Matta)

LEACH, Edmund R,  “Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse” In: E. H. Lenneberg (ed.), New Directions of the Study of Language. Cambridge, The MIT Press, 1964

TURNER, Victor, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. 1967 (Trad. Bras. Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto, Niterói, EDUFF, 2005)

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Ritos de Passagem

Jean Rouch

Jean Rouch (1917-2004), matemático e engenheiro de formação, atuou entre a antropologia e o cinema, campos, para ele, inseparáveis. Sua obra e pensamento encontram repercussão nos dois domínios, sendo que sua extensa produção de filmes etnográficos - mais de 120 filmes, a maioria produzida na África ocidental -  se sobrepõe, do ponto de vista dos rebatimentos posteriores, aos seus escritos.

Seu primeiro contato com a África data de 1941, quando esteve no Níger como engenheiro, interessando-se pela etnografia e pelo uso da imagem. De volta à França inicia um doutorado em antropologia sob a orientação de Marcel Griaule (1898-1956), que culmina com as teses “Contribution à l’histoire des Songhay” (tese complementar, 1953) e “La religion et la magie Songhay”, (tese principal, 1960).  Ligado ao CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) em 1947, realiza pesquisas sistemáticas sobre os Songhay, importante grupo étnico do Mali e do Níger, produzindo imagens que se converteriam em seu primeiro filme Au pays des mages noirs (1947), com a colaboração do parceiro Damouré Zika (1923-2009). Paralelamente à pesquisas etnográficas, atua no campo cinematográfico, criando, em 1952, o Comité du Film Ethnographique, no Musée de l’Homme, em Paris, ao lado de Henri Langlois (1914-1977), Enrico Fulchignoni (1913-1988), Marcel Griaule (1898-1956), André Leroi-Gourhan (1911-1986) e Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Sem abandonar as pesquisas africanistas, dedica-se à questão da imigração e da colonização na região da Costa do Ouro (atual Gana) e, em 1957, volta-se para a Costa do Marfim, interessado em problemas como migrações e profetismo. Entre as décadas de 1960 e 1970, diversifica suas investigações, escrevendo artigos e realizando filmes a respeito de temas como religião, possessão e ritual; caça e pesca; arqueologia; etnomusicologia e dança. Produziu ainda reflexões sobre narrativas rituais e tradições orais; mitologia; ritos funerários e conhecimentos medicinais, sem esquecer as  técnicas de gravação e cinematográficas, que praticou e sobre as quais pensou.

Still do video No campo da produção fílmica, inspirado por Dziga Vertov (1896-1954) utiliza o recurso do cinema-direto de modo próprio, preferindo considerá-lo um cinema-verdade, recusando tratar a matéria fílmica como simples objeto. Sua proposta é explicitar a relação entre o cineasta e as pessoas filmadas (sujeitos da mise-en-scène), defendendo que o etnólogo-cineasta seja por elas afetado, em uma experiência que denominou cine-transe. Os seus filmes deixam ver o compromisso com o contexto e com as condições do ambiente; a fluência cotidiana da fala, dos gestos e do comportamento, além da relação estabelecida, através do olhar e da escuta, entre os corpos que filmam e aqueles que são filmados. Tais balizas levam à proposição de uma linguagem cinematográfica na qual o roteiro prévio deixa de ser determinante, o que irá ecoar nos cineastas da chamada nouvelle vague francesa, dos anos 1960. Ao seu modo de filmar relacional e pouco roteirizado - refletido e aprimorado ao longo de sua vida, em função da crítica pós-montagem, da formação da equipe técnica, da atuação partilhada com as personagens e da composição dos argumentos e roteiros - soma-se um processo de produção de caráter marcadamente dialógico. Influenciado por Robert Flaherty (1884-1951), especialmente por Nanook of the North (1922), Rouch decide compartilhar as imagens filmadas com seus interlocutores, experimentando novas formas de colaboração. Em Bataille sur le grand fleuve (1951), por exemplo, assume o papel de um etnólogo-cineasta-narrador; os nativos filmados, por sua vez, opinam a respeito das filmagens já editadas e de seus resultados. Inspirado pelas possibilidades de ampliação desses diálogos, o autor desenvolve a proposta de uma antropologia compartilhada, amparada na transformação radical das relações entre antropólogo e nativos, filmadores e filmados, que as equipes formadas em conjunto com os africanos-interlocutores (tanto para a escolha dos temas quanto para a realização das imagens) evidenciam. Não tardou para que Rouch encontrasse como parceiros os nigerenses Damouré Zika (1923-2009), Lam Ibrahima Dia e Tallou Mouzourane. Juntos, realizam Jaguar (1954-67), Moi, un Noir (1957-58), Petit à Petit 1968-70) e Cocorico! Monsieur Poulet (1974), submetendo a experiência cinematográfica e etnográfica a um processo criativo, frequentemente designado por etnoficção. Tais experimentos permitem afirmar que a obra de Jean Rouch não é apenas um conjunto de olhares sobre diversos grupos africanos, incluindo também olhares africanos sobre si mesmos, uns sobre os outros e sobre a sociedade ocidental.

No contexto dos movimentos de maio de 1968, com a colaboração Enrico Fulchignoni (1913-1988), então diretor da Cinemateca Francesa, Claudine de France e Colette Piault, Rouch cria, no Departamento de Ciências Sociais, o que viria a ser o curso de cinema etnográfico e documentário da Universidade Paris X – Nanterre, hoje Paris Ouest. Essa formação, que se torna modelar, tem como objetivo central oferecer ao etnógrafo o recurso do cinema como método de pesquisa e reflexão antropológica. Em 1977, Rouch é convidado a organizar, com Jacques d’Arthuys (1894-1943), uma oficina de cinema para alunos do Instituto Nacional de Cinema de Moçambique, no interior da qual realizam o curta-metragem Makwayela (1977). A partir dessa experiência são criados os Ateliers Varan (1981), com a finalidade de formar cineastas em países sem uma produção cinematográfica consolidada, levando os recursos a grupos étnicos e sociais com pouco acesso a técnicas e meios de produção do cinema. São incontáveis os prêmios e títulos recebidos por Rouch, isso sem esquecer os desdobramentos de sua extensa obra cinematográfica que termina por infletir nas formas de fazer etnografia, sinal da conexão íntima entre cinema e antropologia, em todo o seu percurso.

Como citar este verbete:
ESTRELA DA COSTA, Ana Carolina. 2016. "Jean Rouch". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/jean-rouch>

autoria

Ana Carolina Estrela da Costa

bibliografia

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GONÇALVES, Marco Antônio, O real imaginado: etnografia, cinema e surrealismo em Jean Rouch, Rio de Janeiro, Topbooks, 2008

HENLEY, Paul, The Adventure of the Real: Jean Rouch and The Craft of Ethnographic Cinema, Chicago & London, The Universty of Chicago Press, 2010

PAGANINI, Andrea, “Rouch & Cie. – um quintette”, DOC On-line: Revista Digital de Cinema Documentário, n. 7, 2009, p. 66-95

ROUCH, Jean, “La caméra et les hommes” In: France, Claudine,  Pour une anthropologie visuelle, Paris, La Haye, New York, Mouton Éditeur, 1979 [1973]

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SILVA, Mateus Araújo (org), Jean Rouch. Retrospectivas e colóquios no Brasil, Catálogo da mostra e retrospectiva de filmes de Jean Rouch, São Paulo, Belo Horizonte, Rio de Janeiro, Brasília, 2009

STOLLER, Paul, The cinematic griot. The ethnography of Jean Rouch, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1992

SZTUTMAN, Renato, "Imagens perigosas: a possessão e a gênese do cinema de Jean Rouch",  Cadernos de Campo , USP, São Paulo, v. 13, 2005, p. 115-124

SZTUTMAN, Renato, "A utopia reversa de Jean Rouch: de 'Os mestres loucos' a 'Pouco a pouco'",  Devires (UFMG), v. 6, 2009, p. 108-125

SZTUTMAN, Renato, "Imagens-transe: perigo e possessão na gênese do cinema de Jean Rouch" In: Barbosa, Andréa; Cunha, Edgar T. da; Hikiji, Rose S. G.. (Org.), Imagem-conhecimento: antropologia, cinema e outros diálogos, Campinas, Papirus, 2009

http://www.comite-film-ethno.net/jean-rouch/bibliographie.html

Filmografia Principal do Autor

1947: Au pays des mages noirs

1951: Bataille sur le grand fleuve

1954-67: Jaguar

1955: Les Maitres Fous

1958: Moi, un noir

1959: La pyramide humaine

1960: Chronique d’un été

1965: La chasse au lion à l’arc

1966: Batteries Dogon,

1968-70: Petit-à-petit

1972: Horendi

1974: Cocorico, Monsieur Poulet!

1993: Madame l’eau

1998: Le premier matin du monde

2002: Le rêve plus fort que la mort

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Rouch, Jean

A representação do Eu na vida cotidiana

A Representação do Eu na vida cotidiana (1959) é o primeiro e um dos mais conhecidos livros do sociólogo canadense Erving Goffman (1922-1982). Nele, o autor propõe uma abordagem microssociológica para interpretar a vida social a partir de uma análise das interações face a face, lançando mão de vocabulário e perspectiva provenientes do teatro. O livro se ampara no material de sua tese de doutorado, fruto de pesquisa etnográfica junto a uma comunidade agrícola nas Ilhas Shetland, e em uma miríade de outros exemplos extraídos da vida cotidiana.

Nos sete capítulos que compõem a obra, o autor observa pequenos detalhes das interações humanas. A vida social é compreendida como um palco em que se encenam papéis sociais diversos, de modo que o indivíduo não é o mesmo em todas as circunstâncias: se ele for um policial e estiver em período de trabalho, por exemplo, utilizará um vocabulário específico, diferente daquele empregado quando está em sua casa e cumpre os papéis de pai e marido, ou quando encontra amigos para uma partida de futebol. Goffman parte do pressuposto de que uma interação, ou seja, a influência recíproca dos indivíduos em contato, é estabelecida de acordo com uma definição prévia de hierarquias, papéis e expectativas envolvidas em cada encontro. Uma vez negociado e compreendido o que está em jogo em uma dada interação, o indivíduo passa a gerir a apresentação do seu Eu (Self) em relação às impressões anteriormente estabelecidas, com vistas a alcançar objetivos formulados previamente, de maneira consciente ou não. Desse modo, cada interação social se estabelece de acordo com os atores (reunidos ou não em equipes), com a plateia, e com as expectativas estabelecidas entre eles.

O vocabulário do teatro serve à compreensão da capacidade expressiva que permite ao indivíduo passar uma determinada impressão. Tal expressividade envolve duas espécies diferentes de recursos significativos: aqueles que o ator “transmite” e aqueles que ele “emite”. Os primeiros são os símbolos verbais utilizados para veicular a informação; os segundos, caros ao argumento do livro, dizem respeito a aspectos corporais, não verbais e contextuais, propositais ou não, envolvidos na interação. Muito além do que é dito por um chefe de Estado, por exemplo, espera-se dele certa atitude corporal e um modo de se apresentar em público condizentes com a posição que ele ocupa. A não observação dessa etiqueta pode causar embaraços. Assim, a representação ou performance elaborada previamente nos bastidores e executada por meio da mobilização dos diversos equipamentos expressivos corre riscos caso a cooperação entre o ator e seus observadores seja perturbada por impressões emitidas sem intenção prévia, podendo gerar assimetrias, constrangimentos ou mal-entendidos. Por esse motivo, os pressupostos precisam ser negociados tanto antes quanto no curso da interação. O indivíduo emprega estratégias para a manutenção de uma impressão aceitável para si e para o observador em uma dada situação, como quando um professor assume uma postura firme no primeiro dia de aula para denotar autoridade que, a depender da situação, pode ser negociada posteriormente.

Ilya Repin, 'Um café parisiense', 1875. Óleo sobre tela, 20.6 x 191.8 cm, col. particular.

Goffman denomina “fachada” o equipamento expressivo de tipo padronizado e fixo mobilizado pelo ator antes e ao longo da interação. A fachada compreende o cenário que serve de palco ao desenrolar da ação, e a “fachada pessoal”, que envolve a aparência, cuja observação revela o status social e o tipo de atividade a que o ator se dedica em um determinado momento, e a maneira, que são estímulos e comportamentos como humildade, agressividade, submissão ou arrogância, que informam sobre os papeis cumpridos em cada situação. É preciso que exista uma coerência entre as duas características da fachada pessoal para que a comunicação seja bem sucedida, de forma que, enfatizando certos aspectos em detrimento de outros, o indivíduo transmita consciente ou inconscientemente a impressão desejada.

Este conjunto de preocupações faz com que Goffman seja frequentemente associado ao interacionismo simbólico - corrente à qual se associam os nomes de Herbert Blumer (1900-1987) e George Herbert Mead (1863-1931) –em virtude de sua formação na Escola de Chicago e de sua ligação com a obra de Georg Simmel (1858-1918). Mas em A Representação do Eu na vida cotidiana, ainda que atento às interações cotidianas, o autor aponta para possibilidades de análise em nível macroestrutural, fato que, segundo alguns de seus estudiosos, o distanciaria de uma filiação interacionista estrita. Para além de classificações, a abordagem do autor faz com que ele seja lido por antropólogos, psicólogos, teóricos da comunicação e da dramaturgia.

Como citar este verbete:
MACIEL, Diogo Barbosa & BERBEL, Gustavo dos Santos. 2015. "A representação do Eu na vida cotidiana". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/representação-do-eu-na-vida-cotidiana>

autoria

Diogo Barbosa Maciel e Gustavo dos Santos Berbel

bibliografia

BERGER, Bennett M., “Prefácio da edição brasileira” In: E. Goffman, E. Os quadros da experiência social: Uma perspectiva de análise, Tradução de Gentil A. Titton. Petrópolis, Vozes, 2012

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FRÓIS, C.O., “A Reinvenção do Eu Através do discurso: narrativa, estigma e anonimato nas famílias anônimas”, Mana, Rio de Janeiro, Museu Nacional, vol.13, n. 1, 2007, p. 63-84

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GOFFMAN, E., The presentation of self in everyday life, EUA, Anchor Books Edition, 1959 (Trad. Bras. Maria Célia Santos Raposo. Petrópolis, Vozes, 2005, 13ª Edição)

GOFFMAN, E., Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, Nova York, Anchor Books edition, 1969 (Trad. Bras. Dante Moreira Leite. São Paulo, Perspectiva, 1974)

GOFFMAN, E.,  Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience (Trad. Bras. Gentil A. Titton. Petrópolis, Vozes, 2012)

GOFFMAN, E., Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, London, Penguin, 1963 (Trad. Bras. Márcia B. de M. Leite Nunes. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1983)

MARTINS, C. B. C. et alli, “Dossiê Goffman”. Revista Brasileira de Ciências Sociais. v. 23 n. 68, São Paulo, ANPOCS, 2008

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Representação do Eu na vida cotidiana, A

Ritual - Roy Wagner

O “ritual” é, para Roy Wagner (1938), análogo à “cultura”: ambos constituem um estilo interpretativo, um modo criativo que se utiliza de distinções convencionais para improvisar e produzir a diferença. A diferença entre eles é que o conceito de “cultura” é mobilizado para designar fenômenos mais abrangentes, enquanto o “ritual” é parte da “cultura” e constituiu uma modalidade específica de ação criativa que opera dentro dela como um controle. A especificidade do rito reside, em primeiro lugar, no seu caráter não-cotidiano; trata-se de uma ação que metaforiza distinções sociais tidas como dadas durante a vida regular do grupo. A motivação para essa manipulação deliberada das convenções sociais é a necessidade de controlar uma situação ou evento diferenciante que, tomado como uma força dada, se converte em algo ameaçador e ambíguo para a convenção. Essas situações diferenciantes são frequentemente percebidas como um poder que transcende a ação humana ordinária. Para garantir algum tipo controle social sobre essas forças, mobiliza-se uma distinção entre “cotidiano” e “cerimonial”, de modo a estabelecer um contato direto com elas e metaforizá-las segundo as convenções de que se lançou mão. A especificidade da invenção ritual consistiria no seu caráter de ação coletiva, capaz de mobilizar não apenas um indivíduo  ou conjunto de indivíduos, mas um contingente maior da coletividade social.           

INCT InclusãoUm exemplo empírico de “ritual” pode ser tomado da análise realizada em Habu: The Innovation of Meaning in Daribi Reluigion (1972). O argumento parte da cerimônia Habu que o antropólogo assistiu e descreveu durante o seu trabalho de campo junto aos Daribi, povo da Nova Guiné. O pano de fundo sobre o qual esse ritual inova é chamado pelo autor de “ideologia social” daribi e inclui domínios como a mitologia, o parentesco, os papéis sexuais, os sistemas de trocas e obrigações rituais, os sistemas de nominação etc. Dentre a variedade de metáforas encontradas nos mitos da Papua Nova Guiné, o autor põe especial relevo no mito da maldição de Soul, em que o demiurgo dos Daribi, após ser envergonhado pelas mulheres, lança a maldição da mortalidade sobre a humanidade. Os mitos são pensados como metáforas que atualizam a ideologia dos Daribi, marcada pelos papéis sexuais que opõem e contrastam o masculino e o feminino. Esta divisão é expressa tanto nos mitos, como na divisão do trabalho, na troca de riqueza, na magia e nos rituais a partir das relações de complementaridade ou de substituição que elas engendram. A interação desses dois aspectos da ideologia Daribi requer uma constante mediação feita por meio de metáforas.

A noção de mortalidade se estende, através de metáforas complementares, pela cosmologia, divisão espacial e temporal do mundo daribi, e constituiu um ponto central de sua ideologia. O Habu, por sua vez, está diretamente ligado a um domínio que inova sobre essa ideologia central: a questão da invenção da imortalidade. A maldição de Soul é combatida pela personificação do fantasma (izibidi), que é o ato de transcender a morte e “inventar a imortalidade”. Os Daribis mediam suas relações com os fantasmas por meio de metáforas. O médium ou xamã (sogoyezibidi) “impersonaliza” uma metáfora entre fantasmas e humanos, aliando as capacidades dos vivos e propriedades dos mortos, controlando estes por um nexo de posse. Essa oposição é incorporada pelo fantasma e representa uma inovação sobre a ideologia, onde o médium inova sobre o convencional, uma vez que seu fantasma é uma inovação sobre suas próprias limitações humanas, ultrapassadas pelo poder do fantasma que agora é personificado por ele. A cerimônia Habu seria também um modo de controlar a relação de possessão e uma maneira semelhante de inovar sobre o convencional. Contudo, enquanto as práticas ditas xamânicas o fazem a partir de uma intervenção individual do sogoyezibidi, o Habu consiste fundamentalmente  em uma ação coletiva.

Em A Invenção da Cultura (1975), a palavra “ritual” aparece entre aspas na maioria das vezes em que é empregada pelo autor. Com isso, Wagner deixa marcado que, quando fala em cultura, está mencionando certa tradição ou convenção que a utilizou. A abundância no uso de aspas constitui, assim, uma maneira de Wagner mostrar que seu conceito de “cultura”, ao mesmo tempo que se diferencia da acepção antropológica corrente, necessita dessa convenção para ter sentido. Pode-se compreender, a partir daí a inovação análoga que ele propõe para o tema do “ritual”. A convenção constitui apenas a metade do mundo do significado. A outra dimensão a ser considerada é aquela pertinente à invenção, designada por Wagner por um conjunto de termos diversos: “metáfora”, “improvisação”, “impersonação”, “diferenciação”. Nela, o sentido é alcançado pela extensão dos contextos simbólicos convencionais a novas situações e eventos. Do ponto de vista do autor, estes dois modos de significação estão necessariamente envolvidos em todo ato de simbolização eles são ao mesmo tempo interdependentes e contraditórios entre si. Um agente simbolizador necessariamente mobiliza no ato de criação de significado esses dois modos, tendo, contudo, que concentrar sua atenção em apenas em um deles, que se torna o controle, e passando a perceber o outro como uma motivação ou uma compulsão que transcende e motiva sua ação. Esse ajuste de foco tem como duplo efeito converter um dos modos no domínio do dado, do inato, e tornar o outro modo o reino do construído, próprio para a ação e a responsabilidade humanas.

Como citar este verbete:
DOS SANTOS, Augusto Ventura & PINTO FILHO, Olavo Souza. 2015. "Ritual - Roy Wagner". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/ritual-roy-wagner>

autoria

Augusto Ventura dos Santos e Olavo de Souza Pinto Filho

bibliografia

WAGNER, Roy, Habu: The Innovation of Meaning in Daribi Religion, Chicago, The University of Chicago Press, 1972.

WAGNER, Roy, The invention of culture, The University of Chicago Press, 1975 (Trad. Bras. Marcela Coelho de Souza e Alexandre Morales. São Paulo: Cosac Naify, 2010)

WAGNER, Roy,  “Ritual as comunication: Order, Meaning, and Secracy in Melanesian Initiation Rites”, Annual Review of Anthropology, vol. 13, 1984, p. 143-155.

GOLDMAN, Márcio, “O fim da antropologia. Resenha sobre A Invenção da Cultura”, Novos estudos, São Paulo, CEBRAP, n.89, 2011, p.195-211.

DULLEY, Iracema, Os nomes dos Outros: alteridade e comunicação em Roy Wagner, Tese (Doutorado em Antropologia Social), Universidade de São Paulo, 2012, 163p.

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Ritual - Roy Wagner

A representação coletiva da morte

A importância do ensaio A representação coletiva da morte (1907) do antropólogo francês Robert Hertz (1881-1915) reside em antecipar debates que tomarão protagonismo na antropologia posterior, por exemplo em obras de Arnold Van Gennep (1873-1957) e Victor Turner (1920-1983) sobre ritos de passagem e liminaridade, avançando discussões sobre a centralidade dos rituais na vida social, sobre a sua função minimizadora de efeitos nocivos diante de mudanças de estados vividas pelas sociedades, e chamando a atenção ainda para importância das etapas intermediárias, ambíguas e indefinidas, presentes em diversos ritos. Hertz realiza um estudo sobre práticas e crenças relativas à morte com foco nas duplas exéquias para mostrar que não se está diante de um fenômeno inteligível apenas em âmbito fisiológico e emocional, portanto individual, mas de um processo de ruptura enfrentado pelo grupo social. Segundo ele, as representações rituais não se restringem à ideação da morte como fenômeno físico nem às mudanças acontecidas no corpo. A emoção suscitada nos vivos, suas crenças, sentimentos e ritos sociais variam, dentre outros fatores, de acordo com o valor social do defunto, como evidencia Hertz com exemplos acerca de formas diversas de lidar com a morte, caso seja o caso de um chefe, de um estrangeiro, um escravo ou uma criança. Do ponto de vista etnográfico, lança mão de informações majoritariamente sobre grupos da Indonésia, mas também sobre os bantu e polinésios, bem como os povos indígenas de Madagascar, da Austrália Central e da América do Norte, em observância ao método comparativo, sinalizando haver em todos eles obrigações morais e tabus em relação ao cuidado com a morte e com os mortos, que encontram tradução em práticas cujo objetivo principal é o reequilíbrio social, abalado quando da perda de um membro do grupo.

O ponto de partida são as diferenças entre os ritos que se dão logo após a morte e os definitivos: os primeiros compõem as exéquias que iniciam o processo de separação entre o morto e o grupo; os segundos, concluem e reestruturam a vida social, reestabelecendo vínculos abalados com a morte. O período inicial, denominado “intermediário”, divide noções e práticas conforme se refiram ao corpo do defunto, à sua alma ou aos sobreviventes. Quanto ao corpo, a elaboração de sepulturas provisórias intentam isolar o morto até o sepultamento final. Neste momento são obtidos recursos para realizar as cerimônias finais e acompanha-se a decomposição do corpo: a matéria em transformação e os líquidos por ele emanados são observados, pois representam uma ameaça aos sobreviventes e ao próprio corpo do defunto. Tal fase é imprescindível para que a alma do defunto deixe de pertencer ao mundo dos vivos e possa ser transportada ao reino dos mortos. Durante o transcurso entre os dois mundos, à sua margem, a alma atravessa um período de espera, caracterizado pela imposição de provas e sofrimentos aos vivos, que devem dela cuidar sob ameaça de sanções. Estes realizam os rituais necessários tanto para que a alma complete o seu percurso, visando o descanso definitivo, quanto para se livrarem do perigo encarnado por sua presença. Os encargos deste período têm também os vivos como foco. Os laços com o morto os contaminam e a participação na vida social lhes é vetada ou limitada enquanto durar o estágio de impurezas, sendo a intensidade de tais prescrições proporcional à proximidade com o defunto: quanto maiores os vínculos, maiores os riscos de contágio que representam ao grupo social e maior a rejeição que este impõe.

As exéquias definitivas têm um triplo objetivo. O primeiro consiste em dar aos restos do defunto uma sepultura permanente, ocorrendo uma transformação de seu caráter: enquanto nas exéquias intermediárias predominava o isolamento do corpo, devido à repulsão e ao temor que provocava nos vivos, as cerimônias do sepultamento definitivo promovem um caráter coletivo de culto ao morto. O segundo visa dar repouso à alma, levando-a à sociedade dos mortos. Tais cerimônias não eximem os vivos de cuidado – o caminho para o outro mundo é árduo e a alma precisa de ajuda para enfrentá-lo, por meio de encantamentos e músicas, de dança e do posicionamento dos restos em local definitivo. O sofrimento vivenciado e a hostilidade alimentada em relação aos vivos cessam, e a natureza de sua ligação é transformada.

Finalmente e como terceiro intuito, o conjunto de cerimônias objetiva liberar os vivos do luto, reintegrando-os à comunidade e rompendo os vínculos ambivalentes que os ligavam ao morto. Por meio de banquetes, sacrifícios, banhos e retorno ao uso de vestuário e acessórios próprios à sua posição social, os sobreviventes podem reincorporar sua rotina e papéis em meio à sociedade. Hertz aponta, assim, uma correspondência direta entre os ritos que introduzem o morto no mundo dos ancestrais e os que restituem os sobreviventes ao convívio social, bem como a significação política que a morte ganha: a construção do mundo dos mortos reforça o mundo dos vivos.

Como citar este verbete:
PATRIARCA, Letizia & LIMA, Luiza Ferreira. 2015. "A representação coletiva da morte". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/representação-coletiva-da-morte>

autoria

Letizia Patriarca e Luiza Ferreira Lima

bibliografia

GENNEP, Arnold van, Les rites de passage, Paris, Emile Nourry, 1909 (Trad. Bras. Mariano FerreiraApresentação de Roberto Da Matta. 3ª ed. Petrópolis, Vozes, 2011)

HERTZ, Robert, “Contribution a une étude sur la représentation collective de la mort”, L’Année Sociologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1907

TURNER, Victor, The forest of symbols. Ithaca, Cornell University Press, 1967

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Representação coletiva da morte, A