economia

O termo gentrificação é a versão aportuguesada de gentrification (de gentry, “pequena nobreza”), conceito criado pela socióloga britânica Ruth Glass (1912-1990) em London: Aspects of Change (1964), para descrever e analisar transformações observadas em diversos bairros operários em Londres. Desde seu surgimento, a palavra tem sido amplamente utilizada em estudos e debates sobre desigualdade e segregação urbana, assim como nos estudos sobre patrimônio, nos mais diferentes domínios: sociologia, antropologia, geografia e arquitetura, além de planejamento e gestão urbana, economia e estudos urbanos em geral.

Em sua definição primeira, o termo refere-se a processos de mudança das paisagens urbanas, aos usos e significados de zonas antigas e/ou populares das cidades que apresentam sinais de degradação física, passando a atrair moradores de rendas mais elevadas. Os “gentrificadores” (gentrifiers) mudam-se gradualmente para tais locais, cativados por algumas de suas características - arquitetura das construções, diversidade dos modos de vida, infraestrutura, oferta de equipamentos culturais e históricos, localização central ou privilegiada, baixo custo em relação a outros bairros -, passando a demandar e consumir outros tipos de estabelecimentos e serviços inéditos. A concentração desses novos moradores tende a provocar a valorização econômica da região, aumentando os preços do mercado imobiliário e o custo de vida locais, e levando à expulsão dos antigos residentes e comerciantes, comumente associados a populações com maior vulnerabilidade e menor possibilidade de mobilidade no território urbano, tais como classes operárias e comunidades de imigrantes. Estes, impossibilitados de acompanhar a alta dos custos, terminam por se transferir para outras áreas da cidade, o que resulta na redução da diversidade social do bairro.

Esses processos de gentrificação têm sido classificados como “culturais” ou “socioculturais”, já que formulados com base em transformações sofridas pelas grandes metrópoles após o declínio do modelo econômico industrial e da ascensão do setor de serviços, verificado a partir dos anos 1970. Tais mudanças reconfigurariam os usos do solo urbano em função de escolhas residenciais, de consumo e de sociabilidade de profissionais de alta renda, geralmente ligados a profissões emergentes de áreas como finanças, tecnologia e comunicações. Uma referência para esta perspectiva é a socióloga francesa Catherine Bidou-Zachariasen, organizadora da coletânea De volta à cidade: dos processos de gentrificação às políticas de “revitalização” dos centros urbanos (2006). Nos anos 1970, tal perspectiva cultural do fenômeno passou a ser contestada por explicações de tipo econômico, centradas nas oportunidades de investimento pelo poder público e pelo setor privado, em regiões tidas como degradadas e com potencial de requalificação. Um autor importante para este enfoque é o geógrafo escocês Neil Smith (1954-2012), que afirma que a chegada de pessoas de alta renda a certas zonas das cidades não é a causa da gentrificação dos bairros, mas a consequência do afluxo do capital para essas regiões. O autor aponta a centralidade do mercado financeiro e sua imbricação com os poderes públicos e interesses privados locais (empresas de construção civil e do mercado imobiliário, investidores, corporações, comércio, imprensa etc.) em um processo calculado de desinvestimento e precarização de determinadas áreas, para posterior reinvestimento de capital com vistas à atração de ocupantes que possibilitariam maior retorno financeiro. Uma das autoras a aliar a perspectiva “sociocultural” à “econômica” é a socióloga estadunidense Sharon Zukin em Loft Living: Culture and Capital in Urban Change (1982). Ao investigar como os antigos galpões e edifícios industriais do bairro nova-iorquino do SoHo foram transformados por artistas, intelectuais e estudantes em lofts residenciais e estúdios, Zukin observa um processo de requalificação dos usos do espaço, acompanhado pela expansão do turismo, do mercado imobiliário, e de intensos investimentos na região, que se tornaria uma das mais valorizadas da cidade.

Embora nas últimas décadas o conceito da gentrificação tenha se tornado uma importante ferramenta para os estudos acadêmicos, assim como para os ativismos políticos e para aqueles envolvidos com os debates ligados à ideia de “direito à cidade” - conceito proposto pelo filósofo francês Henri Lefebvre (1901-1991) e retomado nos anos 2000 pelo geógrafo britânico David Harvey (1935) -, seu uso está longe de ser consensual. Além dos dissensos sobre as causas e agentes responsáveis pelos processos de gentrificação, intelectuais e ativistas de diferentes espectros políticos divergem quanto aos seus efeitos, havendo quem denuncie as expulsões e o aumento da desigualdade e da segregação nas cidades, e quem defenda o processo como sendo benéfico por atrair investimentos e promover melhorias em regiões tidas como degradadas. Certos autores apontam, ainda, para o risco de uma excessiva polivalência do termo, o que o converteria em sinônimo de múltiplos processos de transformação urbana e social que, embora possam ocorrer concomitantemente ou produzir consequências similares, são muito diferentes entre si. Como sugere a antropóloga Silvana Rubino no artigo “‘Gentrification’: notas sobre um conceito incômodo” (2003), a utilização indiscriminada do termo pode diluir sua precisão descritiva e explicativa. Outros autores, como o geógrafo grego Thomas Maloutas, em “Contextual Diversity in Gentrification Research” (2012), questionam a universalidade de um termo concebido e consolidado a partir de estudos de cidades da Europa e dos EUA. Tais leituras não rejeitam contribuições como as de Glass e de Smith, mas buscam um uso crítico da noção, chamando a atenção para a necessidade de consideração dos contextos em que as transformações urbanas se efetivam. Adicionalmente, como propõe Maloutas, a observação das etapas dos processos de gentrificação deve ser complementada ou contrastada com a análise das trajetórias, estratégias e mecanismos mobilizados por diferentes agentes locais, tais como poder público, iniciativa privada, moradores, associações civis, movimentos sociais e indivíduos diretamente ou indiretamente envolvidos ou afetados por eles. Além disso, seria preciso considerar a eficácia das práticas desses agentes, seus resultados e consequências ao longo do tempo.

Na antropologia especificamente, o termo é mobilizado por autores como Michael Herzfeld (1947), que discute como a conservação histórica do patrimônio vem sendo usada como ferramenta a serviço dos interesses do neoliberalismo, e Loïc Wacquant (1960), quando lança luz sobre o papel do Estado em processos de “invisibilização” das classes operárias. No Brasil, a antropologia urbana vem explorando os rendimentos e limites da noção em função do exame de diferentes cidades; além dos trabalhos de Silvana Rubino, Rogério Proença Leite se vale do conceito em sua pesquisa sobre as transformações observadas no Recife Antigo. Heitor Frúgoli Jr. e Jessica Sklair discutem os seus limites nas pesquisas que realizaram sobre o bairro da Luz, em São Paulo. Osmundo Pinho investiga a noção em Salvador em estudo sobre a zona do Pelourinho, enquanto Alexandre Corrêa volta-se, com ele, para a compreensão de São Luís do Maranhão. As transformações ocorridas no Rio de Janeiro com a implementação das obras do Porto Maravilha, por sua vez, estão na origem de diversos trabalhos acadêmicos.

Como citar este verbete:
ALCÂNTARA, Maurício Fernandes de. 2018. "Gentrificação". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/gentrificação>

A noção de sociedade contra o Estado é desenvolvida pelo filósofo e etnólogo francês Pierre Clastres (1934-1977) nos escritos reunidos em A sociedade contra o Estado, 1974 e Arqueologia da violência (1980). Por meio dela, o autor refuta a ideia de que a evolução das sociedades deve ser medida pela presença ou ausência do Estado ou por um maior, ou menor grau, de centralização de poder, dirigindo duras críticas ao grande divisor entre sociedades com e sem poder, corroborado por diferentes modelos de análise política como, por exemplo, os de Meyer Fortes (1906-1983) e Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) na obra African Political Systems (1940). A Antropologia Política praticada até então, segundo P. Clastres, analisava as sociedades ditas arcaicas sob a ótica da filosofia política euro-americana, pensando o poder político em termos de coerção e subordinação; ficavam excluídas outras maneiras de pensar o poder que não estivessem de acordo com o pressuposto de um sentido único de história e com as definições correntes de poder e política, sinônimas de poder coercitivo e de Estado, respectivamente. Ao procurar a centralização do poder nas sociedades ditas primitivas, classificando-as como sem Estado, sem escrita, sem história e sem economia, tal antropologia teria produzido, segundo o autor, um discurso da “falta”, fazendo tais sociedades aparecerem nas análises, como haviam figurado antes nos relatos de viajantes e cronistas, como constituídas por “gentes sem fé, sem lei, sem rei”.

Contra uma razão de tipo etnocêntrico, cara à ciência, P. Clastres pensa os fundamentos do poder e suas transformações, debruçando-se sobre a dimensão política das sociedades indígenas e, mais do que isso, propondo o que ele chama de uma “revolução copernicana”, com a alteração do centro de gravidade da antropologia pela retirada da noção ocidental do político do coração da análise. Em seu projeto de antropologia política, o antropólogo defende o que denomina uma arqueologia crítica da linguagem antropológica, amparada na revisão conceitual do pensamento político, e que considera seriamente as escolhas políticas de sociedades outras, mesmo quando estas revelam ser a negação ou recusa das escolhas ocidentais. Trata-se de deixar de emitir um discurso sobre as sociedades não ocidentais, buscando estabelecer um diálogo com elas.

Partindo da literatura americanista, P. Clastres mostra que o poder coercitivo, típico de sociedades com Estado, é apenas uma modalidade particular do poder dentre outras, o que o faz alargar a noção de política e a entender o poder, coercitivo ou não, como universal e imanente a todas sociedades. Tal pressuposto termina por positivar a ideia mesma de sociedade primitiva, não mais vista em função da suposta ausência de poder, mas como dotada de formas não-coercitivas de ação política; o modo de ser político dessas sociedades, sua intencionalidade de organização eminentemente política, implica a recusa da centralização do poder coercitivo exercido por uma figura ou órgão separado da sociedade o que, por sua vez, poderia conduzir a uma divisão social entre dominantes e dominados. O antropólogo percorre caminho semelhante ao refutar, contra as correntes neo-evolucionistas da época, a suposta ausência de economia nessas sociedades, consideradas miseráveis em função da economia de subsistência e arcaicas, pela carência de inovações tecnológicas; argumenta serem elas “essencialmente igualitárias”, recusando qualquer força transcendente que imponha a produção de excedentes visando o enriquecimento de um pequeno grupo. Nessa inversão das interpretações correntes, reside a rotação de perspectivas empreendida por Clastres: as sociedades ditas primitivas deixam de ser pensadas a partir do grande divisor,  sociedades com e sem Estado, e passam a ser reconhecidas como sociedades contra o Estado, contrapondo-se àquelas assentadas na relação de comando-obediência. Nesse sentido, são também sociedades contra a economia, uma vez que o poder político é compreendido pelo antropólogo como sendo anterior à economia, em todas as sociedades. 

A filosofia política contra o Estado proposta por P. Clastres assenta-se em dois mecanismos principais: de um lado, na chefia indígena, esvaziada de poder coercitivo e considerada um aparelho interno contra a concentração do poder; de outro, no dispositivo da guerra, máquina de dispersão centrífuga que recusa o mecanismo de unificação e a concentração do poder, possibilitando que as sociedades indígenas permaneçam demográfica e territorialmente restritas, condição básica para sua indivisibilidade. A sociedade primitiva, segundo ele, é a sociedade contra o Estado na mesma medida em que é a sociedade para a guerra. O profetismo tupi-guarani analisado por Hélène Clastres, por sua vez, é reconhecido como uma máquina profética contra a centralização que se opõe à ameaça do fortalecimento dos chefes de guerra, ao mesmo tempo que desponta como a prefiguração do Estado; isto porque os profetas, por meio de suas belas e subversivas palavras, logram convencer numerosos grupos, aliados e inimigos, a caminharem, sob sua liderança, em longas migrações em busca da terra sem mal. O poder para P. Clastres não é visto como representação, mas como exercício que cria e sustenta o espaço coletivo, construindo-se por meio de figuras como o chefe, o guerreiro e o profeta. 

Estudos posteriores acerca das sociedades ameríndias, motivados pela obra do “intempestivo” etnólogo francês, como ficou conhecido, passaram também a pensar essas sociedades além da órbita do Estado, recusando um vocabulário tomado de realidades outras, e inspirando-se nas próprias formas políticas americanas. De acordo com os antropólogos brasileiros Tânia Stolze Lima e Marcio Goldman, a análise clastreana da guerra é uma das primeiras a não reduzir as sociedades ameríndias a grupos fechados, fazendo aparecer as alianças políticas que interligam grupos locais e formam redes de relações. Tal obra pode ser vista também, segundo Eduardo Viveiros de Castro, como uma intuição da “política da multiplicidade”, característica das populações ameríndias, marcadas em seu modo de ser pela metafísica da predação e pelo perspectivismo, e podendo ser considerada ainda, como uma “cosmologia contra o Estado”.

Como citar este verbete:
ARANHA, Aline & FREIRE, Gabriela. 2016. "Sociedade contra o Estado - Pierre Clastres". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/sociedade-contra-o-estado-pierre-clastres>

O termo moeda foi usado pelo antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950) de forma menos restrita do que fora empregado antes por Bronislaw Malinowski (1884-1942) e F. Simiand (1873-1935). Para Malinowski, a designação indica não apenas objetos visando a troca, mas aqueles que permitem aferir valor. Para Mauss, por sua vez, o valor econômico só tem lugar com a “moeda propriamente dita”, quando as riquezas são condensadas e os signos de riqueza “impessoalizados”, isto é, separados das pessoas morais, sejam elas coletivas ou individuais. Nos escritos sobre o tema, Mauss propõe estender a noção de moeda - que pode assumir a forma de objetos variados - para além da nossa, a única, segundo ele, a preencher os critérios de uma definição estrita do termo.

O cerne de seus argumentos recai sobre algumas teses básicas. Em primeiro lugar, diz ele, todas as sociedades possuem coisas que servem como meio de troca e pagamento, cuja função é a de moeda; possuem poder de compra público e oficial, calculado em números. Quanto ao poder de compra, defende, a moeda não é fato material ou físico, mas fato social, cujo valor corresponde à sua capacidade de adquirir bens e à confiança nela depositada. Em relação ao cálculo do poder de compra, ele não é necessariamente estável, como no caso da nossa moeda. O valor das outras moedas, que não é somente econômico, mas também mágico, aumenta com as trocas: quanto mais tais objetos circulam, mais valor adquirem.

Nos ensaios que escreveu sobre o tema, Les origines de la notion de monnaie (1914), Débats sur les fonctions de la monnaie (1934) e em nota no Ensaio sobre a dádiva (1923-24), Mauss apresenta três fases pelas quais passou a noção de moeda, até chegar à que hoje conhecemos. A forma mais elementar decorre da percepção de que há coisas mágicas e preciosas que não se deterioram com o uso, e que adquirem poder de compra. A segunda fase corresponde ao momento no qual esses instrumentos de compra passam a servir como meio de contagem e circulação de riquezas. Este seria o estágio no qual se encontram as sociedades da Polinésia, da Melanésia e do Noroeste americano, cujos sistemas de troca o autor analisa no Ensaio sobre a dádiva. Nas duas primeiras fases, o valor econômico da moeda não se separa de seu valor mágico, de talismã; a posse desses objetos confere ao seu detentor poder de comando e prestígio, que se converte em poder de compra. Além disso, tais coisas preciosas são percebidas como separadas de outros objetos de uso; a moeda é valor de uso permanente e transmissível, que atua como objeto nas transações sem se deteriorar, podendo ser o veículo para a obtenção de outros valores.

De modo a desenvolver sua reflexão, o autor se apoia em casos etnográficos retirados das ilhas Trobriand, nas quais as moedas chamam-se vaygu’a, dividindo-se em mwali (braceletes usados em ocasiões cerimoniais) e soulava (colares usados ritualmente pelas mulheres); da Samoa e Nova Zelândia (onde a moeda chama-se taonga e consiste em esteiras herdadas pelas jovens por ocasião do casamento, e também nos talismãs que passam a integrar a família por meio das mulheres); da Nova Guiné e em Papua (o tau-tau); das ilhas Bank (o rongo) e de Fiji (tambua, peças feitas de dentes de cachalote). Entre os iroqueses, na América do Norte, têm-se os wampun. No noroeste americano, por sua vez, os objetos que servem de meio de troca (dentre os quais os cobres brasonados e as conchas de abalone) são denominados logwa, termo que significa talismã e que, como os vaygu’a trobriandeses, são veículos de mana, o que leva à inseparabilidade dos valores mágico e econômico. Outros casos etnográficos explorados dizem respeito a algumas sociedades africanas e asiáticas, em que objetos de usos, como placas de cobre e ferro, servem como moeda; ou o gado, em certas sociedades da África; o ainda sal, na África saariana. Em todos esses exemplos, aquele que troca e a coisa trocada não se encontram jamais completamente separados. É com o afastamento das coisas e dos grupos humanos, e com a noção de preço, que Mauss localiza a terceira fase de desenvolvimento da moeda, que corresponde à nossa, situando tal passagem possivelmente entre povos semitas e certamente entre os antigos gregos e romanos, com a separação entre a venda e a dádiva.

As considerações de Mauss sobre o dinheiro foram pouco retomadas pela literatura antropológica posterior, mesmo por autores que ressaltam a importância de seu trabalho para a antropologia econômica, como David Graeber (1961), Toward An Anthropological Theory of Value (2001). As propostas de Karl Polanyi (1886-1964) e de Paul Bohannan (1920-2007), The Impact of Money on an African Subsistence Economy (1959) sobre o dinheiro influenciaram as discussões posteriores sobre o tema na disciplina, mesmo em trabalhos que buscam superá-las, como indica ensaio bibliográfico recente de Bill Maurer sobre a antropologia do dinheiro The Anthropology of Money (2006).

Como citar este verbete:
DE PAULA, Camila Galan. 2016. "Moeda - Marcel Mauss". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/moeda-marcel-mauss>

O Ensaio sobre a dádiva (1923-1924), assinado por Marcel Mauss (1872-1950), e publicado originalmente na revista Année Sociologique, é obra central para a teoria antropológica. O texto integra um conjunto de pesquisas empreendidas pelo antropólogo francês sobre as características das formas arcaicas do contrato e de diversos sistemas de trocas ditas econômicas. Lançando mão da comparação entre diferentes sistemas de dádivas nas sociedades da Polinésia, Melanésia e noroeste americano, Mauss explicita o princípio comum que regula essas trocas: a obrigação de dar, receber e retribuir. O autor parte das formas arcaicas da troca, mas defende a generalidade da lógica da dádiva – argumento central do Ensaio -, também observável, segundo ele, nas sociedades ocidentais. 

Nas então denominadas sociedades arcaicas, contratos são firmados entre diferentes clãs e tribos por meio da troca coletiva de presentes, configurando um sistema de dádivas estabelecido entre coletividades, e não entre indivíduos. No lugar de reduzir essas transações a meros escambos, Mauss mostra que tais relações de troca carregam consigo uma dimensão moral que confere sentido às relações sociais. As trocas cerimoniais que compõem os sistemas da dádiva não são meras trocas prosaicas de presentes, mas prestações e contraprestações a serviço de novas alianças e do fortalecimento das antigas. No interior desses sistemas de prestações, que ele denomina “totais”, circulam “amabilidades, banquetes, ritos, serviços, mulheres, crianças, festas, danças”, etc. e não exclusivamente objetos e bens valiosos. Sua finalidade última é a comunhão entre as partes, sendo o mercado apenas um de seus momentos. Em função de extrapolarem a esfera econômica, apresentando-se como a materialização da vida social em suas variadas dimensões, tais fenômenos permitem a Mauss sugerir a noção de fato social total, um dos grandes achados teóricos do Ensaio.

Propondo a superação de um ponto de vista economicista, Mauss observa que os bens em circulação são inseparáveis de seus proprietários, não se confundindo com objetos utilitários. Segundo o autor, as coisas possuem uma substância moral própria, alma ligada à matéria espiritual do doador, que tende a retornar ao seu antigo dono que, ao doá-la, também se doa. Há, portanto, uma virtude que compele as dádivas a circularem, sendo a própria coisa dada uma garantia de sua retribuição. Longe de inertes, os objetos das prestações são dotados de agência e intencionalidades, de modo que a circulação das coisas, pessoas e serviços mobiliza também uma troca constante de matéria espiritual ou hau. Nesse sistema, almas, pessoas e coisas se misturam; tudo pode ser objeto de troca e nada pode ser recusado. 

As noções de honra e prestígio perpassam a economia da dádiva, sendo essenciais para garantir a circularidade e reversibilidade das trocas. Ao realizar uma prestação, o grupo doador ocupa momentaneamente uma posição superior em relação ao donatário, cumprindo a primeira obrigação de dádiva e estabelecendo uma dívida. Além do eventual rompimento de alianças, recusar o bem ofertado significa reconhecer uma posição inferior em relação ao doador e admitir a incapacidade de retribuir à altura o que lhe foi dado (noção de crédito presente no sistema da dádiva). Visando inverter ou restabelecer hierarquias entre os grupos, o donatário deve oferecer uma contraprestação superior ou equivalente ao que foi recebido, cumprindo a obrigação de retribuir. É isso que ocorre com os taonga na Polinésia, com os vaygu’a na Melanésia e  com os cobres brasonados no noroeste americano, para citar alguns dos muitos exemplos abordados no Ensaio. Esses bens circulam entre clãs e tribos seguindo a regra de que, quanto mais grandiosas as doações, maior prestígio concedido a seus doadores. No entanto, prestações devem ser retribuídas, se não imediatamente, em momento posterior, assumindo um caráter disfarçadamente desinteressado. O caráter híbrido dessas prestações e contraprestações, segundo o qual elas são simultaneamente livres e obrigatórias, desinteressadas e interessadas é outro aspecto importante da análise de Mauss. 

No jogo da dádiva, com suas prescrições e proibições, a não retribuição coloca em risco a própria persona, fazendo da honra uma questão fundamental na constituição tanto das relações como dos próprios papéis sociais. O prestígio de um chefe ou clã está diretamente relacionado a sua generosidade e a sua capacidade em retribuir as dádivas aceitas, sob pena de perder sua posição e sofrer graves penalidades. Referindo-se ao potlatch do noroeste americano, Mauss indica uma forma extrema e agonística da troca, marcado pelo excesso e pelo sacrifício, que será mais tarde retomada por Georges Bataille (1897-1962). 

O Ensaio sobre a dádiva inaugura uma profícua tradição de estudos sobre a reciprocidade e a circulação das coisas, ampliando o tema da aliança, central na Antropologia francesa a partir da obra de Claude Lévi-Strauss, e que conhece leituras específicas nos trabalhos de Maurice Godelier (1934) e de Pierre Bourdieu (1930-2002). O surgimento da revista M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), criada no início da década de 1980, e que aborda questões contemporâneas à luz do paradigma da dádiva, é mais uma evidência da vitalidade do texto maussiano e de suas repercussões contemporâneas.

Como citar este verbete:
SERTÃ, Ana Luísa & ALMEIDA, Sabrina. 2016. "Ensaio sobre a dádiva". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/ensaio-sobre-dádiva>