França

Instituto de Etnologia

O Instituto de Etnologia da Universidade de Paris foi fundado em 1° de agosto de 1925 por Marcel Mauss (1872 -1950), Lucien Lévi-Bruhl (1857-1937) e Paul Rivet (1876 -1958) como o primeiro centro universitário francês no interior de uma universidade pública voltado exclusivamente ao ensino e à pesquisa etnológica. Na história das ciências sociais francesas, ele correspondeu à mudança institucional e epistemológica ocorrida na antropologia desde a virada do século XIX para o XX em países como a Inglaterra, Alemanha e Estados Unidos, com a legitimação acadêmica da disciplina e a consolidação de métodos modernos de investigação empírica por meio da etnografia profissional de campo. Sua proposta inovadora atraiu pessoas de formações distintas, entre etnólogos, filósofos e escritores, indicando um amplo impacto na vida cultural e intelectual francesa. No seu interior formou-se um conjunto de etnógrafos que produziu trabalhos de campo inéditos na África, Ásia e Américas, dentre os quais: Marcel Griaule (1898-1956), Georges-Henri Rivière (1897-1985), Alfred Métraux (1902-1963), Michel Leiris (1901-1990), Denis Paulme (1909-1998) e André Leroi-Gourhan (1911-1986).

A criação do Instituto se deu pela fusão da escola francesa de sociologia organizada em torno de Émile Durkheim (1858-1917) - representada por Mauss e Lévi-Bruhl - com a antropologia física conduzida por Paul Rivet no Museu de História Natural, atendendo à necessidade de profissionalização da pesquisa de campo nos estudos antropológicos franceses, atrasados pelo menos vinte anos em relação a outros centros profissionais de pesquisa em antropologia, tais como os de Oxford, criado por E. B. Tylor (1832 -1917) em 1896, e da Columbia, instituído em 1899 por Franz Boas (1858-1942). Sua organização foi beneficiada pela vitória do chamado cartel de gauche nas eleições legislativas de 1924 que abriu espaço para que o socialista Rivet exercesse influência junto ao Ministério das Colônias, responsável pelo financiamento do Instituto até essa atribuição ser transmitida ao Ministério da Educação, em 1938. Dessa maneira, o Instituto iniciou suas atividades em janeiro de 1926, com o objetivo de coordenar, organizar e desenvolver estudos etnológicos, em particular aqueles relacionados ao império colonial francês, treinando pesquisadores para esses estudos e para publicação dos seus trabalhos. Assim, foram oferecidos cursos como os de etnologia descritiva, ministrado por Marcel Mauss; de linguística descritiva, por Marcel Cohen (1884 -1974); linguística e etnografia da África, por Maurice Delafosse (1870-1926). Para a divulgação das pesquisas feitas na instituição foi criada, nesse mesmo ano, a série de publicações Travaux et Memoires de l’Institut d’Ethnologie, responsável pelo lançamento de ao menos quarenta e um trabalhos entre 1926 e 1940, dentre os quais, os resultantes da célebre Missão Dacar-Djibouti, dirigida por Marcel Griaule (1898 – 1956), e realizada entre 1931 e 1933.

Membros da missão Dakar-Djibouti no museu do Trocadéro, Paris, 1931. Foto por Charles Mallison.A escolha de Rivet para ocupar a cadeira de antropologia do Musée d’Histoire Naturelle, em 1928, fortaleceu o Instituto de Etnologia, permitindo que seus estudantes passassem a trabalhar na organização das coleções do Musée d’ethnographie du Trocadéro. Dessas atividades, conduzidas por Rivet e Rivière, surgiram as primeiras iniciativas que culminariam na criação do Musée de l’Homme, em 1938. Com a eclosão da 2a Guerra Mundial e a ocupação da França pelos nazistas, em 1940, alguns acadêmicos do Instituto, como Rivet e Métraux, partem para o exílio; Marcel Mauss, de seu lado, é proibido de lecionar em decorrência da perseguição aos judeus, não retornando mais ao ofício. Nessas condições, Marcel Griaule assume a direção da instituição, no interior da qual foi formada uma das primeiras células da resistência ao regime de Vichy.

Ao longo dos anos de 1950 e 1960, novos centros de formação passaram a fornecer certificados em antropologia em solo francês. A seção de Economia e Ciências Sociais (1947), criada na École Pratique des Hautes Études com subsídios da Fundação Rockfeller passou a oferecer formação na área, seguida pela criação de novas cadeiras de antropologia em outras regiões da França. Dessa forma, o Instituto de Etnologia, então sob a direção de Leroi-Gourhan e Claude Lévi-Strauss (1908-2009), foi perdendo hegemonia tanto na formação de alunos quanto nas publicações na área. Esse processo se intensificaria após os movimentos político- estudantis de maio de 1968 na França, sucedido por ampla reforma universitária. O novo modelo previa unidades independentes de pesquisa e ensino, de modo que o Instituto foi reduzido a um centro de publicações. Em 1973, um decreto extinguiria o Instituto de Etnologia, anexando suas atividades ao Musée d’Histoire Naturellee.

No Brasil, a produção do Instituto reverberou na atuação de Dina Dreyfus (1911-1999) - então Dina-Lévi-Strauss, esposa de Claude Lévi-Strauss (1908-2009) e aluna de Marcel Mauss - ao lado de Mário de Andrade (1893-1945) na Sociedade de Etnografia e Folclore (1936), criada no interior do Departamento de Cultura da municipalidade de São Paulo, então sob a direção do poeta modernista.

Como citar este verbete:
GODOY, Diogo & JOHARI, Terra. 2018. "Instituto de Etnologia". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/instituições/instituto-de-etnologia>

autoria

Diogo Godoy e Terra Johari

bibliografia

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Instituto de Etnologia

Michel Leiris

Michel Leiris (1901-1990) é, a um só tempo, etnólogo, etnógrafo, poeta, memorialista e crítico de arte. Esta posição liminar franqueia-lhe o trânsito incessante pelas fronteiras epistemológicas entre esses domínios, que se retroalimentam; basta lembrar que seus sucessivos escritos autobiográficos orientam-se pela preparação de fichas segundo critérios similares aos que empregou nas pesquisas etnográficas.

Seu interesse pela antropologia foi suscitado por seus contatos com as vanguardas artística e literária de Paris dos anos 1920, fascinadas pelo primitivismo, e confirmado quando do trabalho na revista Documents, dirigida por Georges Bataille (1897-1962), momento em que conhece Marcel Griaule (1898-1956), que o convida a integrar a Missão etnográfica e linguística Dacar-Djibuti (1931-1933). Ao longo da viagem de dois anos pela África, Leiris desempenha a função de secretário-arquivista, realiza pesquisas de sociologia religiosa e dedica-se à redação de A África fantasma, diário publicado em 1934 que é recebido com reservas pelo meio antropológico em função do tom autobiográfico e subjetivo, que comprometia o estatuto científico da obra, segundo as convenções da época. O caráter pouco ortodoxo do diário reaparece, de outro modo, na tese em etnolinguística sobre o sigi so (língua iniciática da sociedade secreta masculina entre os dogons, habitantes do Sudão francês, atual Mali), rejeitada por seu orientador, o orientalista Louis Massignon (1883-1962), que exige a reformulação do trabalho, considerado inadequado às normas científicas do período. Mesmo depois de aprovada, rendendo a Leiris um diploma da seção de ciências religiosas da École Pratique des Hautes Études (1938), ela seria publicada apenas dez anos depois - La Langue secrète des Dogon de Sanga (1948). Tanto a tese como o estudo sobre os ritos de possessão dos gênios zâr em Gondar, na Etiópia (La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, 1958) são produtos de pesquisas realizadas durante a missão Dacar-Djibuti. Apesar de Leiris ter viajado outras vezes, sobretudo à África e às Antilhas, e de ter realizado pesquisas pontuais, com destaque para o estudo do vodu haitiano em parceria com Alfred Métraux (1902-1963), ele não faria outras pesquisas de campo de fôlego, o que não quer dizer que não tenha produzido reflexões antropológicas importantes, como o ensaio L’Ethnographe devant le colonialisme (1950), comprometidas com a denúncia pública do colonialismo e do racismo. A carreira antropológica do autor tem lugar no departamento de África negra do Musée d’Ethnographie du Trocadéro, onde permanece até a aposentadoria. Em 1967, Leiris e Jacqueline Delange, sua colega no museu, lançam um livro dedicado ao aspecto estético das artes negras, Afrique noire: la création plastique (1967), mais um indício das relações entre arte e antropologia em sua produção e percurso. A importância por ele atribuída à história da antropologia leva à fundação da revista Gradhiva (1986), com o antropólogo Jean Jamin, a quem legou a administração póstuma de seus escritos.

Michel Leiris em seu escritório no Museu do Homem. Charles Mallison, 1984, Wikipedia. Creative Commons.

Se o “segundo ofício” de Leiris era a antropologia, como ele declarava, o primeiro era a literatura, que remonta à metade dos anos 1920, quando ele dá os primeiros passos na poesia, integrando o movimento surrealista, entre 1924 e 1929. Ainda que não tenha abandonado a poesia, dedica-se especialmente à elaboração de uma obra autobiográfica A idade viril (1939), que conhecerá desdobramentos nos quatro volumes de La règle du jeu, publicados entre 1948 e 1976. Ao longo da vida, Leiris participa de diversos projetos: a revista Documents (1929-1930); o Collège de Sociologie (1937-1939), a revista Les Temps modernes, fundada por Jean-Paul Sartre, em 1945. Sua carreira literária é impensável sem as artes, alimentando-se do diálogo com a pintura, com a escultura, com a tauromaquia e com a ópera. Dedica-se à crítica de arte, comentando as obras de André Masson, Pablo Picasso, Joan Miró, Alberto Giacometti, Wifredo Lam  e Francis Bacon, entre outros.

Na antropologia brasileira Michel Leiris é conhecido, sobretudo, como o autor de A África fantasma, traduzido em 2007. O interesse do livro refere-se à discussão sobre o lugar da subjetividade na produção do conhecimento antropológico, e ao debate sobre a relação entre a antropologia, a literatura e as artes em geral. Trabalhos acadêmicos recentes vêm contribuindo para as releituras do autor no país (como os de Fernanda Arêas Peixoto, Júlia Goyatá, Luís Felipe Sobral e Maria Victoria de Zorzi); a edição no Brasil do livro de Fernando G. Brumana sobre a missão Dacar-Dijibouti é mais um indício do interesse recente pelo autor e pela antropologia francesa do entre-guerras. Isso sem esquecer outros de seus escritos, como O espelho da tauromaquia (1938), também disponível em português, expressão cabal dos movimentos do autor por diferentes áreas.

Como citar este verbete:
SOBRAL, Luís Felipe. 2016. "Michel Leiris". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/michel-leiris>

 

autoria

Luís Felipe Sobral

bibliografia

Armel, Aliette, Michel Leiris, Paris, Fayard, 1997

Brumana, Fernando Giobellina, O sonho dogon. Nas origens da etnologia francesa, São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2011

Clifford, James, “Tell About Your Trip: Michel Leiris” In: The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, Harvard University Press, 1988

Goyatá, Júlia Vilaça, Georges Bataille e Michel Leiris: a experiência do sagrado, São Paulo, Humanitas / Fapesp, 2016

Hollier, Denis, ed., Le Collège de Sociologie. 1937-1939, Paris, Gallimard, 1995

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Leiris, Michel, L’Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1934 (Trad. Bras. André Pinto Pacheco, São Paulo, Cosac Naify, 2007)

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Leiris, Michel, L’Âge d’homme, précédé de De la littérature considérée comme une tauromachie, Paris, Gallimard, 1946 (Trad. Bras. Paulo Neves, São Paulo, Cosac & Naify, 2003)

Leiris, Michel, La Langue secrète des Dogon de Sanga (Soudan français), Paris, Institut d’ethnologie, 1948

Leiris, Michel, “L’Ethnographe devant le colonialisme”, Les Temps modernes, 6º ano, nº 58, agosto de 1950, p. 357-374

Leiris, Michel, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Paris, Plon, 1958

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Leiris, Michel, Journal. 1922-1989, Paris, Gallimard, 1992

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Leiris, Michel, La Règle du jeu, Paris, Gallimard, 2003

Leiris, Michel, Écrits sur l’art, Paris, cnrs Éditions, 2011

Leiris, Michel & Delange, Jacqueline, Afrique noire: la création plastique, Paris, Gallimard, 1967

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Peixoto, Fernanda Arêas, “O nativo e o narrativo. Os trópicos de Lévi-Strauss e a África de Michel Leiris” In: Miriam Pillar Grossi, Antonio Motta & Julie Antoinette Cavignac (orgs.), Antropologia francesa no século xx, Recife, Fundação Joaquim Nabuco / Editora Massangana, 2006

Peixoto, Fernanda Arêas, “A viagem como vocação. Antropologia e literatura na obra de Michel Leiris” In: Michel Leiris, A África fantasma, São Paulo, Cosac Naify, 2007

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Leiris, Michel

Método - Marcel Mauss

Definir um método de trabalho maussiano é tarefa no mínimo arriscada, já que em seus artigos e ensaios Marcel Mauss (1872-1950) não se preocupou em estabelecer sínteses metodológicas. Suas observações sobre o método encontram-se espalhadas em diversas análises: sobre a dádiva, a prece, a magia, os sentimentos, o corpo, a nação, a civilização etc., além de presentes em notas de aula e em comunicações orais. Tal constatação não impede a localização de características marcantes do método maussiano, fundamentalmente: o caráter partilhado do trabalho sociológico e a defesa de que este deveria se basear em fatos sociais concretos.

O primeiro traço do método do antropólogo francês refere-se ao trabalho coletivo como prerrogativa para desenvolver o método comparativo; a única maneira de alcançar resultados analíticos sólidos, segundo ele, seria lançar mão do cotejo sistemático dos diversos trabalhos disponíveis, de modo que a comparação entre uma grande quantidade de fatos observáveis em diversas sociedades (tarefa “impossível para um homem só”, segundo ele) tenha lugar. O próprio progresso da disciplina, nos seus termos, seria fruto do trabalho conjunto de diferentes especialistas. A segunda marca desse método, por sua vez, pode ser observada na provocativa asserção contida em seu Manuel d’ethnographie (1926): “como positivista, creio somente nos fatos”, diz ele. Tal afirmativa encontra eco em sua recusa em propor modelos analíticos ou teorias que tendam ao plano abstrato; as teorias devem ancorar-se nos fatos e os modelos, resultantes do exercício comparativo. Além disso, só é possível obter vasto material empírico com a colaboração de diversas especialidades; no interior destas, a função do etnologia seria o registro, a análise profunda e a comparação exaustiva dos fatos, com a ajuda, se necessário, de conhecimentos estatísticos. O etnógrafo deve ter a preocupação em ser exato; ter o sentido dos fatos e das suas inter-relações, de suas proporções e, consequentemente, de suas articulações. O dado determina o plano de estudo assim como os métodos mais apropriados para compreendê-lo. Finalmente, o exame minucioso dos aspectos vida social não se esgota em sua observação no momento presente, exigindo a análise histórica dos fatos colocados em comparação, entendidos como fenômenos históricos. Esta exigência de análise, longe de produzir uma tipologia, resulta na dedicação maussiana em analisar o desenvolvimento histórico de certos fatos ou ideias.

É em seu Manuel d’ethnographie (1926) que Mauss elabora uma divisão metodológica para a análise dos fenômenos sociais, qual seja: 1. Morfologia Social: demografia, geografia humana, tecnomorfologia. 2. Fisiologia: técnicas, estética, economia, direito, religião, ciências. 3. Fenômenos Gerais: língua, fenômenos nacionais, fenômenos internacionais, etologia coletiva. Mais do que romper com a observação empírica, externa e objetiva dos fatos sociais, tal como proposta por Émile Durkheim (1858-1917), Marcel Mauss aprofundou-a, no sentido de entender os fenômenos sociais em si mesmos, comparando aquilo que pode ser comparado e partindo, sempre, dos fatos concretos.

Por suas contribuições teóricas e metodológicas, assim como pela originalidade de suas formulações, Mauss foi apontado como o precursor do estruturalismo, em função das relações que estabelece entre linguística e etnologia; do funcionalismo, por sua crítica ao evolucionismo e por sua preocupação em entender os fenômenos sociais a partir dos fatos concretos; e da fenomenologia, por conferir importância ao caráter subjetivo e as emoções, alçando-os a temas de estudo.

Como citar este verbete:
FILHO, Olavo Souza & CIRNE, Michelle. 2016. "Método - Marcel Mauss". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/método-marcel-mauss>

autoria

Olavo Souza Filho e Michelle Cirne

bibliografia

DUBAR, Claude,  « La méthode de Marcel Mauss », Revue Française de Sociologie, n. 10-4, 1969, p. 515-521

MAUSS, Marcel, Manuel d’ethnographie (cours donnés à l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris, réunis par M. Leiris & D. Paulme), Paris, Payot, 1947 (Trad. Port., Lisboa,  Editorial Pórtico, 1972)

MAUSS, Marcel, “An intellectual self-portrait” In: Philippe Besnard (ed), The Sociological Domain: The Durkheimians and the Founding of French Sociology Cambridge, Cambridge University Press, 1983

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Método - Marcel Mauss

Os Ritos de Passagem

No livro Os Ritos de Passagem (1909), o antropólogo franco-holandês Arnold van Gennep (1873-1957) dedica-se ao estudo dos rituais a partir de vasto conjunto de dados etnográficos, identificando uma classe específica de ritos, que ele denomina ritos de passagem. Sob essa classe de ritos, indica o autor, é possível agrupar uma grande variedade de rituais que observam um padrão recorrente de distribuição cerimonial, de acordo com a proposta geral da obra de estabelecer uma esquematização dos mecanismos rituais, ou “as razões de ser das sequências cerimoniais”.

Arnold van Gennep, 1920. Wikimedia Commons.

Van Gennep decompõe os ritos de passagem em três categorias: “ritos de separação”, “ritos de margem” e “ritos de agregação”, que permitem entender o funcionamento das passagens que se expressam no ritual. Todos os ritos de passagem contem as três fases, porém cada qual enfatiza um dos aspectos da passagem. Por exemplo, os ritos de nascimento enfatizam a agregação, enquanto os ritos funerários, a separação. A fase de margem, especificamente, pode vir a destacar-se nas realizações cerimoniais, constituindo uma etapa autônoma. A margem assume papel central na análise ritual de Van Gennep que, pelo exame dos ritos de passagem material, revela a importância do espaço intermediário existente entre eles, como no caso dos ritos vinculados aos pórticos, aos limites do mundo doméstico ou às fronteiras entre o mundo profano e mundo sagrado. Se os ritos de margem são também chamados de “liminares”, os ritos de separação são “preliminares” e os de agregação, “pós-liminares”.

Estabelecer o esquema de funcionamento ritual, objetivo da obra, não significa reduzir todos os rituais ao sentido único da passagem; cada rito tem finalidade e significado específicos, ainda que nos cerimoniais a finalidade particular de cada ritual possa se justapor, ou se combinar, àquelas presentes nos ritos de passagem. Nestes, em que fica marcado o deslocamento entre condições de pureza e impureza, podem-se ver exemplos fundamentais para a compreensão das modificações de estados propiciados pelo cerimonial, no qual ocorre a combinação com certos ritos elaborados de modo a reduzir eventuais efeitos nocivos dessa mudança de estado. Tal elaboração permite ao autor conceber um dos pontos centrais de sua reflexão, denominada de “rotação do sagrado”: o valor do sagrado não é fixo, mas depende da posição que a pessoa (objeto do rito) ocupa nas “sociedades especiais” entre si e em relação às “sociedades gerais”, o que nos leva a notar que as concepções de van Gennep acerca dos ritos de passagem encontram-se amparadas em determinada concepção de sociedade. Para ele, toda “sociedade geral” é composta por “sociedades especiais”, entre as quais o indivíduo transita durante a vida (ao envelhecer ou ao mudar de atividade, por exemplo). Mas esses trânsitos adquirem caráter especial nas sociedades que o autor considera inferiores na escala civilizacional. Nestas, as divisões entre as “sociedades especiais” são mais definidas, o indivíduo se encontra inserido em certas classes, como as de idade ou de atividade, e as transições entre os diferentes domínios mostram-se assim muito marcadas. De modo a apresentar tal ideia de sociedade, o autor lança mão da metáfora da casa dividida em quartos e corredores: quanto mais próximas da sociedade moderna, as paredes se estreitam e as portas se alargam, ao passo que entre os “semicivilizados”, as paredes se tornam mais espessas e as portas mais estreitas; nestas sociedades, com compartimentos cuidadosamente isolados uns dos outros, verificam-se atitudes formalizadas e cerimônias necessárias aos deslocamentos dos indivíduos de uma situação à outra. A maior ritualização nas sociedades menos civilizadas se explica, segundo o autor, pela menor distinção entre os universos religioso e leigo, uma vez que nelas o mundo sagrado tende a predominar sobre o profano. Tal situação faz com que inúmeros aspectos da vida social (nascer, caçar, deslocar-se, envelhecer, casar etc.) estejam imersos nos cerimoniais dos rituais mágico-religiosos, termo usado por van Gennep para marcar a interrelação entre a religião, caracterizada como campo teórico e a magia, vista como técnica, para a análise dos ritos de passagem.  

Em diálogo com as teorias de sua época, o autor parte da tipologia então consagrada no período que distingue ritos simpáticos, que definem sua ação mágico-religiosa a partir de entes evocáveis pela ação cerimonial, e ritos de contágio, nos quais os objetos ocasionam efeitos mágico-religioso quando operados ritualmente. Localiza também a teoria animista, de base personalista, que categoriza os rituais de acordo com qualidades humanas atribuídas a não-humanos, animais ou vegetais, e a classificação dinamista, que atenta para a expressão ritual na ausência de forças personalistas extrínsecas. Cada um desses aspectos pode ser encontrado sob variadas combinações nos rituais, acarretando dificuldades em interpretar e classificá-los de forma abrangente. O autor distancia-se de todas essas teorias por considerar necessária uma explicação que contextualize os rituais e dê conta de suas sequências, avançando assim de uma classificação baseada em semelhanças formais destacadas a partir dos ritos, na direção de uma sistematização que corresponda aos mecanismos de operação cerimoniais em suas razões de ser (como se observa nos sentidos gerais presentes nos ritos de passagem).

A importância da análise de van Gennep reside não apenas no fato de ter cunhado a expressão rito de passagem mas na ênfase que coloca na “razão de ser” do rito e do mecanismo ritual. Ao conferir autonomia ao rito como objeto de estudo e ao considerá-lo no interior de sequências, e não de modo isolado, van Gennep torna-se referência para os estudos posteriores do ritual, influenciando autores importantes, como Victor Turner (1920-1983), que incorpora a visão do rito como composto por etapas, desenvolvendo a ideia de liminaridade anunciada por seu antecessor, além de outros como Mary Douglas (1921-2007), Edmund Leach (1910-1989) e, no Brasil, Roberto Da Matta (1936-).

Como citar este verbete:
ARNAULT, Renan & ALCANTARA E SILVA, Victor. 2016. "Os Ritos de Passagem". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/os-ritos-de-passagem>

autoria

Renan Arnault e Victor Alcantara e Silva

bibliografia

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GENNEP, Arnold van Les Rites de Passage, Paris, 1909 (Trad. Bras. Mariano Ferreira 3 ed. Petrópolis, Vozes, 2011, Apresentação de Roberto da Matta)

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Ritos de Passagem

Jean Rouch

Jean Rouch (1917-2004), matemático e engenheiro de formação, atuou entre a antropologia e o cinema, campos, para ele, inseparáveis. Sua obra e pensamento encontram repercussão nos dois domínios, sendo que sua extensa produção de filmes etnográficos - mais de 120 filmes, a maioria produzida na África ocidental -  se sobrepõe, do ponto de vista dos rebatimentos posteriores, aos seus escritos.

Seu primeiro contato com a África data de 1941, quando esteve no Níger como engenheiro, interessando-se pela etnografia e pelo uso da imagem. De volta à França inicia um doutorado em antropologia sob a orientação de Marcel Griaule (1898-1956), que culmina com as teses “Contribution à l’histoire des Songhay” (tese complementar, 1953) e “La religion et la magie Songhay”, (tese principal, 1960).  Ligado ao CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) em 1947, realiza pesquisas sistemáticas sobre os Songhay, importante grupo étnico do Mali e do Níger, produzindo imagens que se converteriam em seu primeiro filme Au pays des mages noirs (1947), com a colaboração do parceiro Damouré Zika (1923-2009). Paralelamente à pesquisas etnográficas, atua no campo cinematográfico, criando, em 1952, o Comité du Film Ethnographique, no Musée de l’Homme, em Paris, ao lado de Henri Langlois (1914-1977), Enrico Fulchignoni (1913-1988), Marcel Griaule (1898-1956), André Leroi-Gourhan (1911-1986) e Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Sem abandonar as pesquisas africanistas, dedica-se à questão da imigração e da colonização na região da Costa do Ouro (atual Gana) e, em 1957, volta-se para a Costa do Marfim, interessado em problemas como migrações e profetismo. Entre as décadas de 1960 e 1970, diversifica suas investigações, escrevendo artigos e realizando filmes a respeito de temas como religião, possessão e ritual; caça e pesca; arqueologia; etnomusicologia e dança. Produziu ainda reflexões sobre narrativas rituais e tradições orais; mitologia; ritos funerários e conhecimentos medicinais, sem esquecer as  técnicas de gravação e cinematográficas, que praticou e sobre as quais pensou.

Still do video No campo da produção fílmica, inspirado por Dziga Vertov (1896-1954) utiliza o recurso do cinema-direto de modo próprio, preferindo considerá-lo um cinema-verdade, recusando tratar a matéria fílmica como simples objeto. Sua proposta é explicitar a relação entre o cineasta e as pessoas filmadas (sujeitos da mise-en-scène), defendendo que o etnólogo-cineasta seja por elas afetado, em uma experiência que denominou cine-transe. Os seus filmes deixam ver o compromisso com o contexto e com as condições do ambiente; a fluência cotidiana da fala, dos gestos e do comportamento, além da relação estabelecida, através do olhar e da escuta, entre os corpos que filmam e aqueles que são filmados. Tais balizas levam à proposição de uma linguagem cinematográfica na qual o roteiro prévio deixa de ser determinante, o que irá ecoar nos cineastas da chamada nouvelle vague francesa, dos anos 1960. Ao seu modo de filmar relacional e pouco roteirizado - refletido e aprimorado ao longo de sua vida, em função da crítica pós-montagem, da formação da equipe técnica, da atuação partilhada com as personagens e da composição dos argumentos e roteiros - soma-se um processo de produção de caráter marcadamente dialógico. Influenciado por Robert Flaherty (1884-1951), especialmente por Nanook of the North (1922), Rouch decide compartilhar as imagens filmadas com seus interlocutores, experimentando novas formas de colaboração. Em Bataille sur le grand fleuve (1951), por exemplo, assume o papel de um etnólogo-cineasta-narrador; os nativos filmados, por sua vez, opinam a respeito das filmagens já editadas e de seus resultados. Inspirado pelas possibilidades de ampliação desses diálogos, o autor desenvolve a proposta de uma antropologia compartilhada, amparada na transformação radical das relações entre antropólogo e nativos, filmadores e filmados, que as equipes formadas em conjunto com os africanos-interlocutores (tanto para a escolha dos temas quanto para a realização das imagens) evidenciam. Não tardou para que Rouch encontrasse como parceiros os nigerenses Damouré Zika (1923-2009), Lam Ibrahima Dia e Tallou Mouzourane. Juntos, realizam Jaguar (1954-67), Moi, un Noir (1957-58), Petit à Petit 1968-70) e Cocorico! Monsieur Poulet (1974), submetendo a experiência cinematográfica e etnográfica a um processo criativo, frequentemente designado por etnoficção. Tais experimentos permitem afirmar que a obra de Jean Rouch não é apenas um conjunto de olhares sobre diversos grupos africanos, incluindo também olhares africanos sobre si mesmos, uns sobre os outros e sobre a sociedade ocidental.

No contexto dos movimentos de maio de 1968, com a colaboração Enrico Fulchignoni (1913-1988), então diretor da Cinemateca Francesa, Claudine de France e Colette Piault, Rouch cria, no Departamento de Ciências Sociais, o que viria a ser o curso de cinema etnográfico e documentário da Universidade Paris X – Nanterre, hoje Paris Ouest. Essa formação, que se torna modelar, tem como objetivo central oferecer ao etnógrafo o recurso do cinema como método de pesquisa e reflexão antropológica. Em 1977, Rouch é convidado a organizar, com Jacques d’Arthuys (1894-1943), uma oficina de cinema para alunos do Instituto Nacional de Cinema de Moçambique, no interior da qual realizam o curta-metragem Makwayela (1977). A partir dessa experiência são criados os Ateliers Varan (1981), com a finalidade de formar cineastas em países sem uma produção cinematográfica consolidada, levando os recursos a grupos étnicos e sociais com pouco acesso a técnicas e meios de produção do cinema. São incontáveis os prêmios e títulos recebidos por Rouch, isso sem esquecer os desdobramentos de sua extensa obra cinematográfica que termina por infletir nas formas de fazer etnografia, sinal da conexão íntima entre cinema e antropologia, em todo o seu percurso.

Como citar este verbete:
ESTRELA DA COSTA, Ana Carolina. 2016. "Jean Rouch". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/jean-rouch>

autoria

Ana Carolina Estrela da Costa

bibliografia

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http://www.comite-film-ethno.net/jean-rouch/bibliographie.html

Filmografia Principal do Autor

1947: Au pays des mages noirs

1951: Bataille sur le grand fleuve

1954-67: Jaguar

1955: Les Maitres Fous

1958: Moi, un noir

1959: La pyramide humaine

1960: Chronique d’un été

1965: La chasse au lion à l’arc

1966: Batteries Dogon,

1968-70: Petit-à-petit

1972: Horendi

1974: Cocorico, Monsieur Poulet!

1993: Madame l’eau

1998: Le premier matin du monde

2002: Le rêve plus fort que la mort

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Rouch, Jean

Marcel Mauss

Marcel Mauss nasceu em Épinal (França), a 10 de maio de 1872, onde concluiu seus primeiros estudos. Sob orientação de Émile Durkheim (1858-1917), seu tio, segue para a Universidade de Bordeaux (1887), licenciando-se em filosofia e trabalhando como professor de 1895 a 1900. Durante esse período, fez estágios em universidades da Holanda e Inglaterra, dedicando-se ao estudo da história das religiões e do pensamento hindu. Na École Pratique des Hautes Études, de Paris, assumiria o lugar de León Marillier na cátedra de “história das religiões dos povos não-civilizados”, como docente e diretor de pesquisas (1902). O pensamento enciclopédico, erudito e moderno já estaria presente em sua aula inaugural, O ofício do etnólogo, método sociológico (1902), na qual defende um método eminentemente sociológico para a análise dos fenômenos sociais. Deste período data a sua tese de doutorado, nunca concluída, A Prece (1909).

O trabalho coletivo acompanhou Mauss desde o início da vida acadêmica: sua carreira foi marcada por obras escritas conjuntamente com Émile Durkheim, Henri Hubert (1872-1927), Robert Hertz (1881-1915), Paul Fauconnet, Henri Beuchat, entre outros membros do l’Année Sociologique, sobretudo no período anterior à I Guerra Mundial; por exemplo, a parceria com Henri Hubert no Ensaio sobre a natureza e função do sacrifício (1899), no Esboço de uma teoria geral da magia (1904) e na Introdução à análise de alguns fenômenos religiosos (1908); com Facounnet em Sociologia (1901); com Durkheim, em Algumas formas primitivas de classificação: contribuição ao estudo das representações coletivas (1903) e no Ensaio sobre as variações sazonais das sociedades esquimós: um estudo de morfologia social (1906), com Henri Beuchat.

Nos primeiros anos do l’Année Sociologique, revista fundada por Durkheim em 1898, Mauss apresenta intensa produção escrita em consonância com o empenho dos demais membros da publicação em divulgar e desenvolver os estudos sociológicos, formando aquela que ficou conhecida como Escola Francesa de Sociologia que, em linhas gerais, se opunha à percepção filosófica, histórica e psicológica dos fenômenos sociais. Além de colaborar ativamente com a revista, dedicou-se à orientação de alunos e às aulas na École Pratique des Hautes Études, em Paris. No entre-guerras, atribuiria a redução drástica de sua produção ao trabalho coletivo à atividade docente, responsável pela formação de importantes nomes da antropologia francesa, tais como: Maurice Griaule (1898-1956), Maurice Leenhardt (1878-1954), André Leroi-Gourhan (1911-1986), Michel Leiris (1901-1990), Alfred Métraux (1902-1963), entre muitos outros. 

Após a I Guerra Mundial, na qual Mauss participou como oficial-intérprete, a Escola Sociológica Francesa sofreria um duro golpe: a morte de grande parte dos membros do Année Sociologique. Este fato levou Mauss a assumir a direção da revista, a concluir e publicar os trabalhos dos membros falecidos, e a divulgar e desenvolver o método sociológico na França. No primeiro volume de retomada da revista sob sua direção, encontra-se a publicação daquela que é considerada sua obra de maior importância, o Ensaio sobre a dádiva (1923-4). Além de publicações organizadas por seus alunos, como é o caso do Manual de Etnografia (1947), datam desse período, trabalhos que marcarão a antropologia posterior em função de suas sugestões teórico-metodológicas e de sua originalidade analítica: La Sociologie en France depuis 1914 (1933), Fragmento de um plano de sociologia geral descritiva: classificação e método de observação dos fenômenos gerais da vida social nas sociedades de tipos arcaicos (1934), As técnicas do corpo (1934), Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a de ‘eu’ (1938).

Apesar de procurar separar militância política e vida acadêmica, Mauss imprimiria em seus escritos conclusões de ordem moral e política, o que pode ser observado no Ensaio sobre as variações sazonais das sociedades esquimós: um estudo de morfologia social (1906) e mesmo no Ensaio sobre a dádiva (1923-24). Sua produção política, ancorada na defesa de um socialismo democrático, educativo e moral, intensifica-se a partir de 1900, quando passa a escrever em diversos jornais e revistas socialistas, entre os quais L’Humanité, do qual é co-fundador em 1904. Entre os seus mais importantes escritos políticos estão: A Nação (1920), publicado em 1954, após sua morte; Apreciação Sociológica do Bolchevismo (1924) e Socialismo e Bolchevismo (1925).

Como citar este verbete:
ANDRADE, Fabiana de; OLIVEIRA JÚNIOR, Jorge Gonçalves & CIRNE, Michelle. 2016. "Marcel Mauss". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/marcel-mauss>

autoria

Fabiana de Andrade, Jorge Gonçalves de Oliveira Júnior e Michelle Cirne

bibliografia

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FOURNIER, Marcel, “L’élection de Marcel Mauss au Collège de France”, Genèses, nº 22, 1996, p. 160-165.

FOURNIER, Marcel, “Marcel Mauss ou a dádiva de si”, Tradução Cíntia Ávila de Carvalho. Revista Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS, no. 21, p. 104-112.

LANNA, Marcos, “Nota sobre Marcel Mauss e o Ensaio sobre a dádiva”, Revista de Sociologia Política, Curitiba, nº 14, junho de 2000, p. 173-194.

LÉVI-STRAUSS, Claude, “Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss” In: Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Les Presses universitaires de France, 1950 (Trad. Bras. Paulo Neves, São Paulo, Cosac Naify, 2003).

LÉVY-BRUHL, Henri, “in memoriam: Marcel Mauss”, Année Sociologique, 3 série, v.2, Paris, PUF, 1951, p. 4.

MAUSS, Marcel,  “L’œuvre de Marcel Mauss par lui-même”, Revue française de sociologie, 1979 [1930], p. 214-218.

OLIVEIRA, Roberto Cardoso de,  “Introdução a uma leitura de Marcel Mauss” In: Marcel Mauss, São Paulo, Ática, 1979 [Coleção Grandes Cientistas Sociais].

OLIVEIRA, Roberto Cardoso de, Sobre o Pensamento Antropológico, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, Brasília-CNPq, 1988.

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Mauss, Marcel

Moeda - Marcel Mauss

O termo moeda foi usado pelo antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950) de forma menos restrita do que fora empregado antes por Bronislaw Malinowski (1884-1942) e F. Simiand (1873-1935). Para Malinowski, a designação indica não apenas objetos visando a troca, mas aqueles que permitem aferir valor. Para Mauss, por sua vez, o valor econômico só tem lugar com a “moeda propriamente dita”, quando as riquezas são condensadas e os signos de riqueza “impessoalizados”, isto é, separados das pessoas morais, sejam elas coletivas ou individuais. Nos escritos sobre o tema, Mauss propõe estender a noção de moeda - que pode assumir a forma de objetos variados - para além da nossa, a única, segundo ele, a preencher os critérios de uma definição estrita do termo.

O cerne de seus argumentos recai sobre algumas teses básicas. Em primeiro lugar, diz ele, todas as sociedades possuem coisas que servem como meio de troca e pagamento, cuja função é a de moeda; possuem poder de compra público e oficial, calculado em números. Quanto ao poder de compra, defende, a moeda não é fato material ou físico, mas fato social, cujo valor corresponde à sua capacidade de adquirir bens e à confiança nela depositada. Em relação ao cálculo do poder de compra, ele não é necessariamente estável, como no caso da nossa moeda. O valor das outras moedas, que não é somente econômico, mas também mágico, aumenta com as trocas: quanto mais tais objetos circulam, mais valor adquirem.

Nos ensaios que escreveu sobre o tema, Les origines de la notion de monnaie (1914), Débats sur les fonctions de la monnaie (1934) e em nota no Ensaio sobre a dádiva (1923-24), Mauss apresenta três fases pelas quais passou a noção de moeda, até chegar à que hoje conhecemos. A forma mais elementar decorre da percepção de que há coisas mágicas e preciosas que não se deterioram com o uso, e que adquirem poder de compra. A segunda fase corresponde ao momento no qual esses instrumentos de compra passam a servir como meio de contagem e circulação de riquezas. Este seria o estágio no qual se encontram as sociedades da Polinésia, da Melanésia e do Noroeste americano, cujos sistemas de troca o autor analisa no Ensaio sobre a dádiva. Nas duas primeiras fases, o valor econômico da moeda não se separa de seu valor mágico, de talismã; a posse desses objetos confere ao seu detentor poder de comando e prestígio, que se converte em poder de compra. Além disso, tais coisas preciosas são percebidas como separadas de outros objetos de uso; a moeda é valor de uso permanente e transmissível, que atua como objeto nas transações sem se deteriorar, podendo ser o veículo para a obtenção de outros valores.

Cinto iroquês wampun - Museu de Arqueologia e Antropologia da Universidade da Pensilvânia

De modo a desenvolver sua reflexão, o autor se apoia em casos etnográficos retirados das ilhas Trobriand, nas quais as moedas chamam-se vaygu’a, dividindo-se em mwali (braceletes usados em ocasiões cerimoniais) e soulava (colares usados ritualmente pelas mulheres); da Samoa e Nova Zelândia (onde a moeda chama-se taonga e consiste em esteiras herdadas pelas jovens por ocasião do casamento, e também nos talismãs que passam a integrar a família por meio das mulheres); da Nova Guiné e em Papua (o tau-tau); das ilhas Bank (o rongo) e de Fiji (tambua, peças feitas de dentes de cachalote). Entre os iroqueses, na América do Norte, têm-se os wampun. No noroeste americano, por sua vez, os objetos que servem de meio de troca (dentre os quais os cobres brasonados e as conchas de abalone) são denominados logwa, termo que significa talismã e que, como os vaygu’a trobriandeses, são veículos de mana, o que leva à inseparabilidade dos valores mágico e econômico. Outros casos etnográficos explorados dizem respeito a algumas sociedades africanas e asiáticas, em que objetos de usos, como placas de cobre e ferro, servem como moeda; ou o gado, em certas sociedades da África; o ainda sal, na África saariana. Em todos esses exemplos, aquele que troca e a coisa trocada não se encontram jamais completamente separados. É com o afastamento das coisas e dos grupos humanos, e com a noção de preço, que Mauss localiza a terceira fase de desenvolvimento da moeda, que corresponde à nossa, situando tal passagem possivelmente entre povos semitas e certamente entre os antigos gregos e romanos, com a separação entre a venda e a dádiva.

As considerações de Mauss sobre o dinheiro foram pouco retomadas pela literatura antropológica posterior, mesmo por autores que ressaltam a importância de seu trabalho para a antropologia econômica, como David Graeber (1961), Toward An Anthropological Theory of Value (2001). As propostas de Karl Polanyi (1886-1964) e de Paul Bohannan (1920-2007), The Impact of Money on an African Subsistence Economy (1959) sobre o dinheiro influenciaram as discussões posteriores sobre o tema na disciplina, mesmo em trabalhos que buscam superá-las, como indica ensaio bibliográfico recente de Bill Maurer sobre a antropologia do dinheiro The Anthropology of Money (2006).

Como citar este verbete:
DE PAULA, Camila Galan. 2016. "Moeda - Marcel Mauss". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/moeda-marcel-mauss>

autoria

Camila Galan de Paula

bibliografia

BOHANNAN, Paul, “The Impact of Money on an African Subsistence Economy”, The Journal of Economic History, vol. 19, n. 4, 1959, p.491-503

GRAEBER, David, Toward an anthropological theory of value: the false coin of our own dream, New York, Palgrave, 2001

MAURER, Bill, “The Anthropology of Money”, Annual Review of Anthropology, vol. 35, n.1, 2006, p. 15-36

MAUSS, Marcel, “Les origines de la notion de monnaie” [1914] e “Débats sur les fonctions de la monnaie” [1934] In: Marcel Mauss, Œuvres (II): Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Editions de Minuit, 1968-1969

MAUSS, Marcel, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, Année Sociologique, 2a série [1923-24] (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac & Naify, 2003)

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Moeda

Ensaio sobre a dádiva

O Ensaio sobre a dádiva (1923-1924), assinado por Marcel Mauss (1872-1950), e publicado originalmente na revista Année Sociologique, é obra central para a teoria antropológica. O texto integra um conjunto de pesquisas empreendidas pelo antropólogo francês sobre as características das formas arcaicas do contrato e de diversos sistemas de trocas ditas econômicas. Lançando mão da comparação entre diferentes sistemas de dádivas nas sociedades da Polinésia, Melanésia e noroeste americano, Mauss explicita o princípio comum que regula essas trocas: a obrigação de dar, receber e retribuir. O autor parte das formas arcaicas da troca, mas defende a generalidade da lógica da dádiva – argumento central do Ensaio -, também observável, segundo ele, nas sociedades ocidentais. 


Nas então denominadas sociedades arcaicas, contratos são firmados entre diferentes clãs e tribos por meio da troca coletiva de presentes, configurando um sistema de dádivas estabelecido entre coletividades, e não entre indivíduos. No lugar de reduzir essas transações a meros escambos, Mauss mostra que tais relações de troca carregam consigo uma dimensão moral que confere sentido às relações sociais. As trocas cerimoniais que compõem os sistemas da dádiva não são meras trocas prosaicas de presentes, mas prestações e contraprestações a serviço de novas alianças e do fortalecimento das antigas. No interior desses sistemas de prestações, que ele denomina “totais”, circulam “amabilidades, banquetes, ritos, serviços, mulheres, crianças, festas, danças”, etc. e não exclusivamente objetos e bens valiosos. Sua finalidade última é a comunhão entre as partes, sendo o mercado apenas um de seus momentos. Em função de extrapolarem a esfera econômica, apresentando-se como a materialização da vida social em suas variadas dimensões, tais fenômenos permitem a Mauss sugerir a noção de fato social total, um dos grandes achados teóricos do Ensaio.


Propondo a superação de um ponto de vista economicista, Mauss observa que os bens em circulação são inseparáveis de seus proprietários, não se confundindo com objetos utilitários. Segundo o autor, as coisas possuem uma substância moral própria, alma ligada à matéria espiritual do doador, que tende a retornar ao seu antigo dono que, ao doá-la, também se doa. Há, portanto, uma virtude que compele as dádivas a circularem, sendo a própria coisa dada uma garantia de sua retribuição. Longe de inertes, os objetos das prestações são dotados de agência e intencionalidades, de modo que a circulação das coisas, pessoas e serviços mobiliza também uma troca constante de matéria espiritual ou hau. Nesse sistema, almas, pessoas e coisas se misturam; tudo pode ser objeto de troca e nada pode ser recusado. 


As noções de honra e prestígio perpassam a economia da dádiva, sendo essenciais para garantir a circularidade e reversibilidade das trocas. Ao realizar uma prestação, o grupo doador ocupa momentaneamente uma posição superior em relação ao donatário, cumprindo a primeira obrigação de dádiva e estabelecendo uma dívida. Além do eventual rompimento de alianças, recusar o bem ofertado significa reconhecer uma posição inferior em relação ao doador e admitir a incapacidade de retribuir à altura o que lhe foi dado (noção de crédito presente no sistema da dádiva). Visando inverter ou restabelecer hierarquias entre os grupos, o donatário deve oferecer uma contraprestação superior ou equivalente ao que foi recebido, cumprindo a obrigação de retribuir. É isso que ocorre com os taonga na Polinésia, com os vaygu’a na Melanésia e  com os cobres brasonados no noroeste americano, para citar alguns dos muitos exemplos abordados no Ensaio. Esses bens circulam entre clãs e tribos seguindo a regra de que, quanto mais grandiosas as doações, maior prestígio concedido a seus doadores. No entanto, prestações devem ser retribuídas, se não imediatamente, em momento posterior, assumindo um caráter disfarçadamente desinteressado. O caráter híbrido dessas prestações e contraprestações, segundo o qual elas são simultaneamente livres e obrigatórias, desinteressadas e interessadas é outro aspecto importante da análise de Mauss. 


No jogo da dádiva, com suas prescrições e proibições, a não retribuição coloca em risco a própria persona, fazendo da honra uma questão fundamental na constituição tanto das relações como dos próprios papéis sociais. O prestígio de um chefe ou clã está diretamente relacionado a sua generosidade e a sua capacidade em retribuir as dádivas aceitas, sob pena de perder sua posição e sofrer graves penalidades. Referindo-se ao potlatch do noroeste americano, Mauss indica uma forma extrema e agonística da troca, marcado pelo excesso e pelo sacrifício, que será mais tarde retomada por Georges Bataille (1897-1962). 

Espectadores em canoa num potlatch tinglit - Foto Eric Hegg (Universidade de Washington)
O Ensaio sobre a dádiva inaugura uma profícua tradição de estudos sobre a reciprocidade e a circulação das coisas, ampliando o tema da aliança, central na Antropologia francesa a partir da obra de Claude Lévi-Strauss, e que conhece leituras específicas nos trabalhos de Maurice Godelier (1934) e de Pierre Bourdieu (1930-2002). O surgimento da revista M.A.U.S.S. (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales), criada no início da década de 1980, e que aborda questões contemporâneas à luz do paradigma da dádiva, é mais uma evidência da vitalidade do texto maussiano e de suas repercussões contemporâneas.

Como citar este verbete:
SERTÃ, Ana Luísa & ALMEIDA, Sabrina. 2016. "Ensaio sobre a dádiva". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/ensaio-sobre-dádiva>

autoria

Ana Luísa Sertã e Sabrina Almeida

bibliografia

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LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’œuvre de Mauss” In: Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1949 (Trad. Bras. Paulo Neves, Cosac Naify, 2003)


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MAUSS, Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, Paris, PUF, 2007 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)


SCHRIFT, Alan (ed), The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, New York,  Routledge, 1997


SIGAUD, Lygia,  “As vicissitudes do 'Ensaio sobre o dom'”, Mana - Estudos de Antropologia Social, vol. 5, n. 2, 1999, p.89-124


TESTART, Alain, Critique du don, étude sur la circulation non marchande, Éditions Syllepse, 2009

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Ensaio, dádiva

As técnicas do corpo

Em As técnicas do corpo (1934), comunicação apresentada à Sociedade de Psicologia, o antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950) trata de um domínio até então nublado pela noção tradicional de tecnologia, entendida como instrumento envolvido no ato de manipulação. Às técnicas dos instrumentos, Mauss opõe um conjunto de técnicas do corpo, ao qual confere um papel preliminar: o corpo é o primeiro instrumento do homem, e ainda, o primeiro objeto e meio técnico do homem. Atribuindo à noção de técnica o que chama de ato tradicional eficaz, Mauss afirma não existir técnica nem transmissão se não houver tradição. Técnicas do corpo referem-se então aos modos pelos quais as pessoas sabem servir-se de seus corpos de maneira tradicional, o que varia de uma sociedade a outra. 

Banho, foto de Shinichi Suzuki, Japão, cerca de 1880 (Getty Open Content)

Ao analista, segundo ele, caberia partir do estudo e descrição detalhada das técnicas do corpo em diferentes contextos, de modo a alcançar o conceito abstrato e constituir uma teoria da técnica do corpo. De modo a localizar o caráter específico de cada técnica corporal, ele parte da observação das mudanças presenciadas por sua geração, por exemplo, nas técnicas de nado, e nos seus modos de ensino e aprendizagem: enquanto em um momento aprendia-se, primeiro, a nadar e depois a mergulhar, posteriormente ensina-se, antes, a mergulhar e a familiarizar-se com a água para, depois disso, nadar. Este e outros exemplos amparam a afirmação feita pelo autor de que cada sociedade possui hábitos próprios, que são de natureza social, variando não apenas de um indivíduo a outro, mas com as formas de educação e convenções sociais. Neste sentido Mauss prefere o termo habitus (em latim) a hábito, pois ele expressaria melhor a “exis” [hexis], denotando o que é adquirido e sublinhando não existir maneira natural nos atos corporais de um adulto. Ao afirmar a predominância da educação sobre os atos corporais, o autor defende que para analisar tais atos é preciso levar em conta os pontos de vista biológicos, sociológicos e psicológicos, de modo a realizar o estudo do que chama de “homem total”.

Mauss sugere quatro princípios para classificar o conjunto das técnicas do corpo:  a divisão das técnicas entre os sexos; sua variação de acordo com as idades; também em relação aos rendimentos e ordem de eficácia; e ainda em termos de sua transmissão, levando em consideração as tradições que os impõem. Outra forma de classificação sugerida é a enumeração das técnicas em função do acompanhamento do trajeto de um indivíduo no decorrer da sua vida, observando por exemplo: (1) técnicas do nascimento e da obstetrícia: formas de parto e reconhecimento da criança; (2) técnicas da infância: modos de carregar o bebê, de mamar e desmamar; (3) técnicas da adolescência: contextos de iniciação dos jovens; (4) técnicas da idade adulta: modos de dormir e de repouso; técnicas de atividade e movimento: dança, corrida, salto, escalada, descida, nado; técnicas de cuidados do corpo: esfregar, lavar, ensaboar; técnicas de consumo: modos de comer e beber; técnicas da reprodução: posições sexuais; e técnicas de medicação. 

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), em sua Introdução à obra de Marcel Mauss (1950), aponta o caráter programático da análise de maussiana sobre as técnicas do corpo, que reverbera em toda a antropologia posterior. Ao contrário do que sugeriam certas concepções racistas que viam no homem o produto do seu corpo, o inventário e a descrição das técnicas corporais propostos por Mauss, destaca Lévi-Strauss, demonstram que o homem, sempre e em toda parte, soube fazer de seu corpo o resultado de suas técnicas e de suas representações. Destacando fenômenos que colocam em relação aspectos fisiológicos e sociais, e mostrando o rendimento teórico de uma análise que sublinha as relações entre os indivíduos e os grupos sociais, Mauss aproxima ainda a etnologia da psicanálise, estendendo a influência de suas teses para outras disciplinas. Por fazer do corpo um objeto de reflexão da análise social e cultural, o ensaio tornou-se uma referência incontornável para os debates posteriores sobre o tema, nos mais diversos domínios.

Como citar este verbete:
HAIBARA, Alice & SANTOS, Valéria Oliveira. 2016. "As técnicas do corpo". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/técnicas-do-corpo>

autoria

Alice Haibara e Valéria Oliveira Santos

bibliografia

LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss” In: Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Les Presses universitaires de France, Quatrième édition, 1968 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)


MAUSS, Marcel, “Les techniques du corps”,  Journal de Psychologie, XXXII, ne, 3-4, 15 mars - 15 avril 1936. (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

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Técnicas, corpo

A representação coletiva da morte

A importância do ensaio A representação coletiva da morte (1907) do antropólogo francês Robert Hertz (1881-1915) reside em antecipar debates que tomarão protagonismo na antropologia posterior, por exemplo em obras de Arnold Van Gennep (1873-1957) e Victor Turner (1920-1983) sobre ritos de passagem e liminaridade, avançando discussões sobre a centralidade dos rituais na vida social, sobre a sua função minimizadora de efeitos nocivos diante de mudanças de estados vividas pelas sociedades, e chamando a atenção ainda para importância das etapas intermediárias, ambíguas e indefinidas, presentes em diversos ritos. Hertz realiza um estudo sobre práticas e crenças relativas à morte com foco nas duplas exéquias para mostrar que não se está diante de um fenômeno inteligível apenas em âmbito fisiológico e emocional, portanto individual, mas de um processo de ruptura enfrentado pelo grupo social. Segundo ele, as representações rituais não se restringem à ideação da morte como fenômeno físico nem às mudanças acontecidas no corpo. A emoção suscitada nos vivos, suas crenças, sentimentos e ritos sociais variam, dentre outros fatores, de acordo com o valor social do defunto, como evidencia Hertz com exemplos acerca de formas diversas de lidar com a morte, caso seja o caso de um chefe, de um estrangeiro, um escravo ou uma criança. Do ponto de vista etnográfico, lança mão de informações majoritariamente sobre grupos da Indonésia, mas também sobre os bantu e polinésios, bem como os povos indígenas de Madagascar, da Austrália Central e da América do Norte, em observância ao método comparativo, sinalizando haver em todos eles obrigações morais e tabus em relação ao cuidado com a morte e com os mortos, que encontram tradução em práticas cujo objetivo principal é o reequilíbrio social, abalado quando da perda de um membro do grupo.

O ponto de partida são as diferenças entre os ritos que se dão logo após a morte e os definitivos: os primeiros compõem as exéquias que iniciam o processo de separação entre o morto e o grupo; os segundos, concluem e reestruturam a vida social, reestabelecendo vínculos abalados com a morte. O período inicial, denominado “intermediário”, divide noções e práticas conforme se refiram ao corpo do defunto, à sua alma ou aos sobreviventes. Quanto ao corpo, a elaboração de sepulturas provisórias intentam isolar o morto até o sepultamento final. Neste momento são obtidos recursos para realizar as cerimônias finais e acompanha-se a decomposição do corpo: a matéria em transformação e os líquidos por ele emanados são observados, pois representam uma ameaça aos sobreviventes e ao próprio corpo do defunto. Tal fase é imprescindível para que a alma do defunto deixe de pertencer ao mundo dos vivos e possa ser transportada ao reino dos mortos. Durante o transcurso entre os dois mundos, à sua margem, a alma atravessa um período de espera, caracterizado pela imposição de provas e sofrimentos aos vivos, que devem dela cuidar sob ameaça de sanções. Estes realizam os rituais necessários tanto para que a alma complete o seu percurso, visando o descanso definitivo, quanto para se livrarem do perigo encarnado por sua presença. Os encargos deste período têm também os vivos como foco. Os laços com o morto os contaminam e a participação na vida social lhes é vetada ou limitada enquanto durar o estágio de impurezas, sendo a intensidade de tais prescrições proporcional à proximidade com o defunto: quanto maiores os vínculos, maiores os riscos de contágio que representam ao grupo social e maior a rejeição que este impõe.

As exéquias definitivas têm um triplo objetivo. O primeiro consiste em dar aos restos do defunto uma sepultura permanente, ocorrendo uma transformação de seu caráter: enquanto nas exéquias intermediárias predominava o isolamento do corpo, devido à repulsão e ao temor que provocava nos vivos, as cerimônias do sepultamento definitivo promovem um caráter coletivo de culto ao morto. O segundo visa dar repouso à alma, levando-a à sociedade dos mortos. Tais cerimônias não eximem os vivos de cuidado – o caminho para o outro mundo é árduo e a alma precisa de ajuda para enfrentá-lo, por meio de encantamentos e músicas, de dança e do posicionamento dos restos em local definitivo. O sofrimento vivenciado e a hostilidade alimentada em relação aos vivos cessam, e a natureza de sua ligação é transformada.

Finalmente e como terceiro intuito, o conjunto de cerimônias objetiva liberar os vivos do luto, reintegrando-os à comunidade e rompendo os vínculos ambivalentes que os ligavam ao morto. Por meio de banquetes, sacrifícios, banhos e retorno ao uso de vestuário e acessórios próprios à sua posição social, os sobreviventes podem reincorporar sua rotina e papéis em meio à sociedade. Hertz aponta, assim, uma correspondência direta entre os ritos que introduzem o morto no mundo dos ancestrais e os que restituem os sobreviventes ao convívio social, bem como a significação política que a morte ganha: a construção do mundo dos mortos reforça o mundo dos vivos.

Como citar este verbete:
PATRIARCA, Letizia & LIMA, Luiza Ferreira. 2015. "A representação coletiva da morte". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/representação-coletiva-da-morte>

autoria

Letizia Patriarca e Luiza Ferreira Lima

bibliografia

GENNEP, Arnold van, Les rites de passage, Paris, Emile Nourry, 1909 (Trad. Bras. Mariano FerreiraApresentação de Roberto Da Matta. 3ª ed. Petrópolis, Vozes, 2011)

HERTZ, Robert, “Contribution a une étude sur la représentation collective de la mort”, L’Année Sociologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1907

TURNER, Victor, The forest of symbols. Ithaca, Cornell University Press, 1967

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Representação coletiva da morte, A