O conceito de sociedades frias e sociedades quentes foi desenvolvido por Claude Lévi-Strauss (1908-2009) para pensar dois modelos conceituais que expressam diferentes atitudes, comportamentos, valores e modos pelos quais as sociedades se relacionam com a história. As primeiras elaborações sobre o tema encontram-se no ensaio escrito com o apoio da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco), “Raça e história” (1952), em que o autor critica a visão evolucionista que hierarquiza as sociedades pelos critérios de tempo e progresso. Para o antropólogo, a distinção entre uma forma de história estacionária e outra cumulativa não decorreria da natureza intrínseca das culturas, mas depende do julgamento de quem as observa, com base em seu sistema de valores. Por conta da posição relacional que as culturas ocupam umas em relação às outras, algumas são vistas como estagnadas, enquanto outras, como progressivas. Em trabalhos posteriores, ele abandonaria a distinção entre história estacionária e cumulativa, substituindo-a pela de sociedades frias e quentes, esboçada pela primeira vez em 1959, na entrevista concedida ao escritor e tradutor Georges Charbonnier (1913-1990) para a Radiodiffusion-Télévision Française (RTF), posteriormente publicada no volume Arte, linguagem, etnologia. Entrevistas com Charbonnier (1961).

A noção reaparece em “O campo da antropologia” (1960), aula inaugural no Collège de France, e em O pensamento selvagem (1962). Neste livro, Lévi-Strauss se debruça sobre o pensamento em estado selvagem, aquele não domesticado pela ciência e que pensa o mundo por meio de classificações, analogias e símbolos, de forma atemporal e com possibilidades finitas. Em contraposição a ele, o pensamento domesticado, marcado pela razão, que sempre produziria novas ideias. Para o autor, o pensamento selvagem seria tão complexo, lógico e criativo quanto o domesticado, não sendo possível hierarquizá-los. Outro aspecto central que diferencia essas modalidades de pensamento é a forma como lidam com a história, o tempo e a mudança, e como articulam a sincronia (eventos em uma mesma temporalidade) e a diacronia (sucessão de acontecimentos).

Ele retomaria o tema em O olhar distanciado (1983), no qual aponta que, no final do século XX, estaria ocorrendo uma inversão nos termos da distinção entre sociedades quentes e sociedades frias – o esfriamento das primeiras (ligado ao sentimento europeu de desencantamento com o progresso e à ideia de futuro visto como incerto e catastrófico) e aquecimento das segundas (que se relacionaria às articulações políticas indígenas na luta por territórios). Nos volumes póstumos A antropologia diante dos problemas do mundo moderno e A outra face da lua, ambos de 2011, volta a refletir sobre o conceito a partir da sociedade japonesa, que se abriria à história, mas continuaria fiel à tradição.

Para Lévi-Strauss, as sociedades quentes, que correspondem às sociedades da Europa e da Ásia, são aquelas que interiorizam as mudanças, possuem um impulso ávido por transformações e se pensam historicamente, diferenciando passado, presente e futuro. Nelas, a história é entendida como motor de desenvolvimento, progressão linear, cumulativa e perpétua mudança. Já as sociedades frias (as indígenas, de modo geral) se pensam através do mito e buscam anular, conscientemente ou não, o efeito corrosivo da história e da passagem do tempo em prol de seu equilíbrio e continuidade. Elas inibiriam, assim, as transformações radicais, a fim de perpetuar seu estado original e primordial, repetindo técnicas, regras e costumes ancestrais. Para isso, os mitos, rituais, objetos e práticas recriam periodicamente esse tempo original no presente, conciliando as dimensões diacrônica e sincrônica.

Esses dois modelos conceituais são entendidos como polos de um espectro, já que nenhuma sociedade se esgota completamente neles. Ao formulá-los, portanto, Lévi-Strauss não está afirmando a existência de sociedades estáticas ou sem história, imunes à transformação e à passagem do tempo, mas chamando a atenção para como elas concebem a mudança e o devir de formas diferentes. A partir dessa distinção conceitual, critica o evolucionismo, que escalona as sociedades no tempo e as hierarquiza como inferiores e superiores; afasta-se também de certa filosofia da história, que pensa a história como natural, dada e equivalente à realidade. Para ele, a história não é uma forma de pensamento universal ou superior, não engloba toda a experiência humana no tempo, nem é o valor supremo de entendimento e explicação das sociedades; ao contrário, ela é um código, um modo particular e específico de representar e organizar a experiência, próprio do pensamento domesticado. A história pode ser considerada, segundo ele, como o mito das sociedades quentes, pois fundamenta e dá sentido à sua existência.

O conceito teve múltiplas repercussões, oscilando entre críticas e incorporações. Houve uma crítica dos historiadores ligados à chamada Nova História, como Jacques Le Goff (1924-2014), para quem o antropólogo teria uma visão anti-histórica. Na antropologia, a objeção mais direta veio de Joanna Overing (1938-), em “O mito como história: um problema de tempo, realidade e outras questões” (1995), para quem Lévi-Strauss negaria o interesse dos povos indígenas pela história. No campo das incorporações, Claude Lefort (1924-2010), em As formas da história (1952), retomou Lévi-Strauss e cunhou a noção de historicidades para pensar como as culturas apresentam formas distintas de devir, abrindo-se ou rejeitando a mudança. François Hartog (1946-) também reconheceu a influência do antropólogo para elaborar o conceito de “regimes de historicidade”, modos pelos quais diferentes sociedades e épocas articulam passado, presente e futuro, em Regimes de historicidade: presentismo e experiências do tempo (2003).

No Brasil, Manuela Carneiro da Cunha (1943-) e Eduardo Viveiros de Castro (1951-), em “Vingança e temporalidade: os Tupinambá” (1985), reafirmaram a importância do conceito para pensar os diferentes modos das sociedades lidarem com a história, mas enfatizaram que sociedades como a dos tupinambás não são apenas frias ou quentes. Marcio Goldman (1957) em “Lévi-Strauss e os sentidos da história” (1999), por sua vez, defendeu a análise do antropólogo contra as críticas feitas, que considerou leituras equivocadas. Francine Iegelski retomou as reflexões de Lévi-Strauss do ponto de vista da teoria da história, em A astronomia das constelações humanas (2012); no campo da historiografia, Ana Carolina Barbosa Pereira, em Na transversal do tempo: natureza e cultura à prova da história (2013) analisou as tensões entre o pensamento histórico moderno, a crítica antropológica suscitada por Lévi-Strauss e as temporalidades ameríndias dos Manchineri. Por fim, Guilherme Bianchi, em Historicidades em deslocamento (2020), propõe ultrapassar a noção de sociedades frias para compreender as historicidades indígenas, a partir do caso dos Ashaninka.

Como citar este verbete:
VASCONCELLOS, Mayra Osman. “Sociedades frias e quentes - Claude Lévi-Strauss”. In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia, 2026. Disponível em: https://ea.fflch.usp.br/conceito/sociedades-frias-quentes-levi-strauss

ISSN: 2676-038X (online)

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