corpo

Genealogia - Michel Foucault

Utilizado pelo filósofo francês Michel Foucault (1926-1984) em suas reflexões sobre as tecnologias e dispositivos de saber-poder, o método genealógico consiste em um instrumental de investigação voltado à compreensão da emergência de configurações singulares de sujeitos, objetos e significações nas relações de poder, associando o exame de práticas discursivas e não-discursivas. O desenvolvimento das análises genealógicas contribui para o exame do biopoder, poder que governa a vida, o que leva Foucault a investigar diferentes dispositivos, considerados conjuntos articulados de discursos e práticas constitutivos de objetos e sujeitos, produtivos e eficazes tanto no domínio do saber quanto no campo estratégico do poder. A genealogia do sujeito moderno desdobra-se no exame de três dispositivos distintos: o disciplinar, que toma o corpo como foco de estratégias de saber-poder, desenvolvendo tanto uma microfísica do poder quanto uma anatomia política dos indivíduos; o dispositivo de segurança que desenvolve uma biopolítica das populações, considerando o ser humano como espécie; e o dispositivo da sexualidade, que emerge do questionamento e da intervenção em relação ao sujeito, considerando distintos modos de subjetivação.

Michel Foucault, foto de Randolph BadlerA noção de genealogia é apresentada no ensaio Nietzsche, a Genealogia, a História (1971), quando enfatiza as reflexões do filósofo alemão sobre as relações entre história e filosofia. A discussão conceitual desenvolvida nesse comentário à obra de Friedrich Nietzsche (1844-1900) é fundamental para a elaboração da ideia de genealogia, que marca uma inflexão na obra de Foucault com a inclusão mais explícita das relações de poder e das práticas não-discursivas nas análises. Suas investigações a partir daí diferem dos trabalhos anteriores orientados pelo método arqueológico, discutido em A Arqueologia do Saber (1969) - em que procura responder à polêmica gerada em torno de As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas (1966) - e empregado em suas primeiras obras: História da Loucura na Idade Clássica (1961) e O Nascimento da Clínica: uma arqueologia do olhar médico (1963).

O método genealógico surge como questionamento de leituras metafísicas da história, segundo as quais a pesquisa sobre a origem das coisas apresentaria como resultado sua essência supra-histórica, o que permitiria tanto o reconhecimento de seu valor solene, quanto a descoberta de sua verdade oculta. Como contraponto, Foucault proporá uma investigação genealógica que problematiza três elementos. Em primeiro lugar, a genealogia é “dissociativa”, buscando refutar a existência de essências e identidades eternas, e procurando apresentar os acontecimentos múltiplos, heterogêneos e disparatados presentes na origem. Em segundo lugar, ela é “paródica”, destruindo os valores e as realidades aceitas, negando-se a venerá-los, o que permitiria a liberação de potências vitais e criativas. Finalmente, a genealogia é “disruptiva” do sujeito de conhecimento e da verdade, não se limitando a inquirir a verdade daquilo que se conhece e questionando também quem conhece, de modo a propor uma crítica do próprio fundamento antropológico do saber, isto é, do sujeito do conhecimento.

Foucault encontrará no projeto genealógico de Nietzsche um uso bem definido dos conceitos de “proveniência” (Herkunft) e “emergência” (Entsteung), ambos voltados à problematização da “origem miraculosa” (Wunderursprung) das coisas, com tudo que ela propõe de metafísico e ilusório às pesquisas históricas, quando pretendem descobrir a essência das coisas, sua identidade primeira, estado de perfeição e verdade. A análise da proveniência refere-se à articulação entre corpo e história, pois é no corpo, segundo Foucault, que os acontecimentos são inscritos. Mas não se trata de buscar o que é geral e constitutivo de uma identidade, mas de mostrar a heterogeneidade e a proliferação de acontecimentos que se encontram na origem das coisas, indicando o que há de acidental e descontínuo na história. Entendida desse modo, a proveniência tende a ser omitida das narrativas históricas que, ao buscarem construir um discurso coerente sobre a origem das coisas, acabam por desconsiderar elementos que podem causar rupturas à unidade proposta. Assim que a tarefa daquele que busca realizar uma “genealogia da ‘alma’ moderna” deve partir da análise minuciosa das relações entre corpo e história. O exame do sujeito e de suas identidades remete o genealogista aos diversos acontecimentos heterogêneos pelos quais ele se forma, de modo que a indicação da proveniência permite a dissociação do Eu e das identidades constituídas.

A emergência, por sua vez, trata dos acontecimentos, da maneira como se associam suas significações com as relações de poder; sua análise procura determinar, na descontinuidade dos acontecimentos, os diferentes e sempre cambiantes sistemas de submissão a que as coisas estão associadas, tendo em vista que aquilo que emerge nos acontecimentos, e sua significação, dependem do estado das forças em determinado momento. Quando se procura inquirir a emergência, é preciso atentar às lutas, às confrontações dos adversários, às suas estratégias e táticas, ao modo como buscam assegurar sua própria dominação ou então revertê-la, seja pela subversão das regras existentes ou pela instauração de outras, fazendo com que a sucessão dos sistemas de dominação esteja, no limite, sujeita ao acaso das lutas. A análise da emergência propõe uma atenção às relações entre os processos de dominação e de significação, pois a interpretação dos acontecimentos está orientada pelas perspectivas daqueles que combatem.

Ao enfatizar a análise das relações entre verdade, sujeito e poder, a noção de genealogia tem sido mobilizada em pelo menos três domínios da antropologia: (1) nas discussões sobre o trabalho de campo e a etnografia, como em Writing Culture (1986), organizado por James Clifford (1945-) e George Marcus (1943-) - em que é possível destacar a contribuição de Paul Rabinow (1944-), antropólogo social, divulgador e intérprete da obra de Michel Foucault nos Estados Unidos - e The Predicament of Culture (1988), de James Clifford (2) nos estudos de gêneros e sexualidade, discutida por Judith Butler (1956-) em Problemas de Gênero (1990) e Bodies That Matter (1993) e (3) no domínio da reflexão política, como em The Anthropology of The State (2006), organizado por Aradhana Sharma e Akhil Gupta.

Como citar este verbete:
MORAES, Marcos Vinicius Malheiros. 2018. "Genealogia - Michel Foucault". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/genealogia-michel-foucault>

autoria

Marcos Vinicius Malheiros Moraes

bibliografia

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GUPTA, Akhil & SHARMA, Aradhana, (orgs.) The Anthropology of the State: a reader, Malden, MA, Blackwell Publishing, 2006

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Genealogia

As técnicas do corpo

Em As técnicas do corpo (1934), comunicação apresentada à Sociedade de Psicologia, o antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950) trata de um domínio até então nublado pela noção tradicional de tecnologia, entendida como instrumento envolvido no ato de manipulação. Às técnicas dos instrumentos, Mauss opõe um conjunto de técnicas do corpo, ao qual confere um papel preliminar: o corpo é o primeiro instrumento do homem, e ainda, o primeiro objeto e meio técnico do homem. Atribuindo à noção de técnica o que chama de ato tradicional eficaz, Mauss afirma não existir técnica nem transmissão se não houver tradição. Técnicas do corpo referem-se então aos modos pelos quais as pessoas sabem servir-se de seus corpos de maneira tradicional, o que varia de uma sociedade a outra. 

Banho, foto de Shinichi Suzuki, Japão, cerca de 1880 (Getty Open Content)

Ao analista, segundo ele, caberia partir do estudo e descrição detalhada das técnicas do corpo em diferentes contextos, de modo a alcançar o conceito abstrato e constituir uma teoria da técnica do corpo. De modo a localizar o caráter específico de cada técnica corporal, ele parte da observação das mudanças presenciadas por sua geração, por exemplo, nas técnicas de nado, e nos seus modos de ensino e aprendizagem: enquanto em um momento aprendia-se, primeiro, a nadar e depois a mergulhar, posteriormente ensina-se, antes, a mergulhar e a familiarizar-se com a água para, depois disso, nadar. Este e outros exemplos amparam a afirmação feita pelo autor de que cada sociedade possui hábitos próprios, que são de natureza social, variando não apenas de um indivíduo a outro, mas com as formas de educação e convenções sociais. Neste sentido Mauss prefere o termo habitus (em latim) a hábito, pois ele expressaria melhor a “exis” [hexis], denotando o que é adquirido e sublinhando não existir maneira natural nos atos corporais de um adulto. Ao afirmar a predominância da educação sobre os atos corporais, o autor defende que para analisar tais atos é preciso levar em conta os pontos de vista biológicos, sociológicos e psicológicos, de modo a realizar o estudo do que chama de “homem total”.

Mauss sugere quatro princípios para classificar o conjunto das técnicas do corpo:  a divisão das técnicas entre os sexos; sua variação de acordo com as idades; também em relação aos rendimentos e ordem de eficácia; e ainda em termos de sua transmissão, levando em consideração as tradições que os impõem. Outra forma de classificação sugerida é a enumeração das técnicas em função do acompanhamento do trajeto de um indivíduo no decorrer da sua vida, observando por exemplo: (1) técnicas do nascimento e da obstetrícia: formas de parto e reconhecimento da criança; (2) técnicas da infância: modos de carregar o bebê, de mamar e desmamar; (3) técnicas da adolescência: contextos de iniciação dos jovens; (4) técnicas da idade adulta: modos de dormir e de repouso; técnicas de atividade e movimento: dança, corrida, salto, escalada, descida, nado; técnicas de cuidados do corpo: esfregar, lavar, ensaboar; técnicas de consumo: modos de comer e beber; técnicas da reprodução: posições sexuais; e técnicas de medicação. 

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), em sua Introdução à obra de Marcel Mauss (1950), aponta o caráter programático da análise de maussiana sobre as técnicas do corpo, que reverbera em toda a antropologia posterior. Ao contrário do que sugeriam certas concepções racistas que viam no homem o produto do seu corpo, o inventário e a descrição das técnicas corporais propostos por Mauss, destaca Lévi-Strauss, demonstram que o homem, sempre e em toda parte, soube fazer de seu corpo o resultado de suas técnicas e de suas representações. Destacando fenômenos que colocam em relação aspectos fisiológicos e sociais, e mostrando o rendimento teórico de uma análise que sublinha as relações entre os indivíduos e os grupos sociais, Mauss aproxima ainda a etnologia da psicanálise, estendendo a influência de suas teses para outras disciplinas. Por fazer do corpo um objeto de reflexão da análise social e cultural, o ensaio tornou-se uma referência incontornável para os debates posteriores sobre o tema, nos mais diversos domínios.

Como citar este verbete:
HAIBARA, Alice & SANTOS, Valéria Oliveira. 2016. "As técnicas do corpo". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/técnicas-do-corpo>

autoria

Alice Haibara e Valéria Oliveira Santos

bibliografia

LÉVI-STRAUSS, Claude,  “Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss” In: Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Les Presses universitaires de France, Quatrième édition, 1968 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)


MAUSS, Marcel, “Les techniques du corps”,  Journal de Psychologie, XXXII, ne, 3-4, 15 mars - 15 avril 1936. (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2003)

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Técnicas, corpo

Manifesto ciborgue

O Manifesto ciborgue -­ ciência, tecnologia e feminismo­ socialista no final do século XX (1985) é um ensaio escrito pela bióloga e filósofa norte-americana Donna J. Haraway (1944). Com título que alude ao Manifesto Comunista (1848) de Karl Marx e Friedrich Engels, o Manifesto Ciborgue integra um conjunto de posicionamentos públicos do feminismo socialista estadunidense acerca dos rumos dos movimentos sociais de esquerda desse país na década de 1980. Trata-se de uma obra central para a compreensão da crítica feminista da ciência proposta pela autora, que reverbera em suas obras posteriores, entre as quais Primate Visions: gender, race, and nature in the world of modern science (1990); Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (1991); The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness (2003) e When Species Meet (2008).

Em diálogos com o feminismo norte-americano, em especial com o feminismo negro e latino, com a economia, com obras literárias e com a biologia – área na qual a autora é formada, Haraway produz um texto polêmico ao propor uma postura feminista apta a refletir sobre a influência da ciência e da tecnologia do final do século XX sobre as relações sociais. Para a autora, tanto os feminismos socialistas e marxistas quanto os feminismos radicais conceberam a categoria mulher a partir do que seria considerado comum a todas elas, por meio da “política da identidade”. Haraway sugere uma ruptura com tal política para dar lugar a uma coalizão capaz de considerar as diferenças e as afinidades entre mulheres, denominada por ela “política de afinidades”. O ciborgue, criatura formada por fusões entre máquina e organismo, mistura de realidade social e ficção, não constituindo um corpo sólido com componentes definidos, seria uma metáfora dessa nova política em um mundo marcado de forma crescente pelo binômio ciência e tecnologia, no qual as fronteiras entre humano e animal, organismo e máquina, e entre físico e  não-físico mostram-se fluidas.

Essa confusão de fronteiras é necessária para que a autora repense as questões de gênero, de sexualidade, raça e tecnociência, uma vez que a passagem das tradicionais dominações hierárquicas para um sistema de dominação baseado na informática global coloca em cena novas formas de poder e, com elas, novas configurações e significados de sujeitos. Haraway mostra como o desenvolvimento científico e tecnológico está presente no mundo do trabalho, na alimentação, na produção do conhecimento e nas mais diversas dimensões da vida. Nesse novo enquadramento histórico, seriam desfeitos pela tecnologia alguns pressupostos científicos e políticos que por muito tempo nortearam o pensamento ocidental e serviram à dominação das mulheres, das “pessoas de cor” (“people of color, no original) dos trabalhadores e animais; por exemplo, os dualismos mente/corpo, natureza/cultura, macho/fêmea e organismo/máquina. Essas dicotomias anteriormente rígidas seriam então desmanchadas, dando espaço a conceitos maleáveis e passíveis de reconstruções, produzindo alternativas às tradicionais concepções de corpos e modos de vida a partir da apreensão da tecnologia no cotidiano.  Esse processo de remodelamento de corpos e de relações mostra como os corpos são construídos e podem ser desmontados, colocando à prova sua suposta naturalidade e revelando suas possibilidades políticas. Daí a necessidade das mulheres apreenderem e se apropriarem da linguagem da tecnociência, tendo como inspiração a figura do ciborgue, de modo a contestar esses dualismos clássicos e alterar as relações de classe, raça e gênero, em uma tentativa de superação das dominações e da construção de um mundo a favor das diversidades.

Ao analisar as relações dicotômicas entre natureza e tecnologia, e o lugar da mulher no interior desse cenário, a política ciborgue proposta no manifesto de Haraway pretende ampliar o conceito de biopolítica de Michel Foucault (1926-1984) pela elucidação das complexas conexões entre cibernética e corpos e por meio da visibilidade conferida a inúmeros arranjos possíveis de subjetividade e de organismos. Tal contribuição torna o Manifesto Ciborgue fundamental para o pensamento pós-feminista, ao lado das obras de Judith Butler (1990), Teresa de Laurentis (1997), Judith Halberstam (1998), Audre Lorde (1984) Gloria Andalzua (1987) e Marie-Hélène Bourcier (2001). O ciborgue de Haraway contribuiu também para a problematização contemporânea das questões de gênero e sexualidade propostas pelo movimento queer, reverberando naquela que seria uma das obras mais emblemáticas acerca do tema, o Manifesto Contrassexual: práticas subversivas de identidade sexual (2000) de Paul Beatriz Preciado (1970). Desde a concepção de ciborgue cunhada por Haraway em seu Manifesto, a preocupação política com a ciência e tecnologia é reconfigurada ao longo de sua obra, alimentando diálogos constantes com os debates da Antropologia da Ciência que mobilizam, por exemplo, Bruno Latour (1947) e Marilyn Strathern (1941).

Como citar este verbete:
FONTGALAND, Arthur & CORTEZ, Renata. 2015. "Manifesto ciborgue". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/manifesto-ciborgue>

autoria

Arthur Fontgaland e Renata Cortez

bibliografia

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SANDOVAL, Chela,  “New Sciences: Cyborg Feminism and the Methodology of the Oppressed” In: Chris Hables Gray (ed.),The Cyborg Handbook, New York, Routledge, 1995

STRATHERN, Marilyn, Reproducing the future: Essays on anthropology, kinship and the new reproductive technologies, Manchester, Manchester University Press, 1992

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Manifesto Ciborgue

A representação do Eu na vida cotidiana

A Representação do Eu na vida cotidiana (1959) é o primeiro e um dos mais conhecidos livros do sociólogo canadense Erving Goffman (1922-1982). Nele, o autor propõe uma abordagem microssociológica para interpretar a vida social a partir de uma análise das interações face a face, lançando mão de vocabulário e perspectiva provenientes do teatro. O livro se ampara no material de sua tese de doutorado, fruto de pesquisa etnográfica junto a uma comunidade agrícola nas Ilhas Shetland, e em uma miríade de outros exemplos extraídos da vida cotidiana.

Nos sete capítulos que compõem a obra, o autor observa pequenos detalhes das interações humanas. A vida social é compreendida como um palco em que se encenam papéis sociais diversos, de modo que o indivíduo não é o mesmo em todas as circunstâncias: se ele for um policial e estiver em período de trabalho, por exemplo, utilizará um vocabulário específico, diferente daquele empregado quando está em sua casa e cumpre os papéis de pai e marido, ou quando encontra amigos para uma partida de futebol. Goffman parte do pressuposto de que uma interação, ou seja, a influência recíproca dos indivíduos em contato, é estabelecida de acordo com uma definição prévia de hierarquias, papéis e expectativas envolvidas em cada encontro. Uma vez negociado e compreendido o que está em jogo em uma dada interação, o indivíduo passa a gerir a apresentação do seu Eu (Self) em relação às impressões anteriormente estabelecidas, com vistas a alcançar objetivos formulados previamente, de maneira consciente ou não. Desse modo, cada interação social se estabelece de acordo com os atores (reunidos ou não em equipes), com a plateia, e com as expectativas estabelecidas entre eles.

O vocabulário do teatro serve à compreensão da capacidade expressiva que permite ao indivíduo passar uma determinada impressão. Tal expressividade envolve duas espécies diferentes de recursos significativos: aqueles que o ator “transmite” e aqueles que ele “emite”. Os primeiros são os símbolos verbais utilizados para veicular a informação; os segundos, caros ao argumento do livro, dizem respeito a aspectos corporais, não verbais e contextuais, propositais ou não, envolvidos na interação. Muito além do que é dito por um chefe de Estado, por exemplo, espera-se dele certa atitude corporal e um modo de se apresentar em público condizentes com a posição que ele ocupa. A não observação dessa etiqueta pode causar embaraços. Assim, a representação ou performance elaborada previamente nos bastidores e executada por meio da mobilização dos diversos equipamentos expressivos corre riscos caso a cooperação entre o ator e seus observadores seja perturbada por impressões emitidas sem intenção prévia, podendo gerar assimetrias, constrangimentos ou mal-entendidos. Por esse motivo, os pressupostos precisam ser negociados tanto antes quanto no curso da interação. O indivíduo emprega estratégias para a manutenção de uma impressão aceitável para si e para o observador em uma dada situação, como quando um professor assume uma postura firme no primeiro dia de aula para denotar autoridade que, a depender da situação, pode ser negociada posteriormente.

Ilya Repin, 'Um café parisiense', 1875. Óleo sobre tela, 20.6 x 191.8 cm, col. particular.

Goffman denomina “fachada” o equipamento expressivo de tipo padronizado e fixo mobilizado pelo ator antes e ao longo da interação. A fachada compreende o cenário que serve de palco ao desenrolar da ação, e a “fachada pessoal”, que envolve a aparência, cuja observação revela o status social e o tipo de atividade a que o ator se dedica em um determinado momento, e a maneira, que são estímulos e comportamentos como humildade, agressividade, submissão ou arrogância, que informam sobre os papeis cumpridos em cada situação. É preciso que exista uma coerência entre as duas características da fachada pessoal para que a comunicação seja bem sucedida, de forma que, enfatizando certos aspectos em detrimento de outros, o indivíduo transmita consciente ou inconscientemente a impressão desejada.

Este conjunto de preocupações faz com que Goffman seja frequentemente associado ao interacionismo simbólico - corrente à qual se associam os nomes de Herbert Blumer (1900-1987) e George Herbert Mead (1863-1931) –em virtude de sua formação na Escola de Chicago e de sua ligação com a obra de Georg Simmel (1858-1918). Mas em A Representação do Eu na vida cotidiana, ainda que atento às interações cotidianas, o autor aponta para possibilidades de análise em nível macroestrutural, fato que, segundo alguns de seus estudiosos, o distanciaria de uma filiação interacionista estrita. Para além de classificações, a abordagem do autor faz com que ele seja lido por antropólogos, psicólogos, teóricos da comunicação e da dramaturgia.

Como citar este verbete:
MACIEL, Diogo Barbosa & BERBEL, Gustavo dos Santos. 2015. "A representação do Eu na vida cotidiana". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/representação-do-eu-na-vida-cotidiana>

autoria

Diogo Barbosa Maciel e Gustavo dos Santos Berbel

bibliografia

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Representação do Eu na vida cotidiana, A

A representação coletiva da morte

A importância do ensaio A representação coletiva da morte (1907) do antropólogo francês Robert Hertz (1881-1915) reside em antecipar debates que tomarão protagonismo na antropologia posterior, por exemplo em obras de Arnold Van Gennep (1873-1957) e Victor Turner (1920-1983) sobre ritos de passagem e liminaridade, avançando discussões sobre a centralidade dos rituais na vida social, sobre a sua função minimizadora de efeitos nocivos diante de mudanças de estados vividas pelas sociedades, e chamando a atenção ainda para importância das etapas intermediárias, ambíguas e indefinidas, presentes em diversos ritos. Hertz realiza um estudo sobre práticas e crenças relativas à morte com foco nas duplas exéquias para mostrar que não se está diante de um fenômeno inteligível apenas em âmbito fisiológico e emocional, portanto individual, mas de um processo de ruptura enfrentado pelo grupo social. Segundo ele, as representações rituais não se restringem à ideação da morte como fenômeno físico nem às mudanças acontecidas no corpo. A emoção suscitada nos vivos, suas crenças, sentimentos e ritos sociais variam, dentre outros fatores, de acordo com o valor social do defunto, como evidencia Hertz com exemplos acerca de formas diversas de lidar com a morte, caso seja o caso de um chefe, de um estrangeiro, um escravo ou uma criança. Do ponto de vista etnográfico, lança mão de informações majoritariamente sobre grupos da Indonésia, mas também sobre os bantu e polinésios, bem como os povos indígenas de Madagascar, da Austrália Central e da América do Norte, em observância ao método comparativo, sinalizando haver em todos eles obrigações morais e tabus em relação ao cuidado com a morte e com os mortos, que encontram tradução em práticas cujo objetivo principal é o reequilíbrio social, abalado quando da perda de um membro do grupo.

O ponto de partida são as diferenças entre os ritos que se dão logo após a morte e os definitivos: os primeiros compõem as exéquias que iniciam o processo de separação entre o morto e o grupo; os segundos, concluem e reestruturam a vida social, reestabelecendo vínculos abalados com a morte. O período inicial, denominado “intermediário”, divide noções e práticas conforme se refiram ao corpo do defunto, à sua alma ou aos sobreviventes. Quanto ao corpo, a elaboração de sepulturas provisórias intentam isolar o morto até o sepultamento final. Neste momento são obtidos recursos para realizar as cerimônias finais e acompanha-se a decomposição do corpo: a matéria em transformação e os líquidos por ele emanados são observados, pois representam uma ameaça aos sobreviventes e ao próprio corpo do defunto. Tal fase é imprescindível para que a alma do defunto deixe de pertencer ao mundo dos vivos e possa ser transportada ao reino dos mortos. Durante o transcurso entre os dois mundos, à sua margem, a alma atravessa um período de espera, caracterizado pela imposição de provas e sofrimentos aos vivos, que devem dela cuidar sob ameaça de sanções. Estes realizam os rituais necessários tanto para que a alma complete o seu percurso, visando o descanso definitivo, quanto para se livrarem do perigo encarnado por sua presença. Os encargos deste período têm também os vivos como foco. Os laços com o morto os contaminam e a participação na vida social lhes é vetada ou limitada enquanto durar o estágio de impurezas, sendo a intensidade de tais prescrições proporcional à proximidade com o defunto: quanto maiores os vínculos, maiores os riscos de contágio que representam ao grupo social e maior a rejeição que este impõe.

As exéquias definitivas têm um triplo objetivo. O primeiro consiste em dar aos restos do defunto uma sepultura permanente, ocorrendo uma transformação de seu caráter: enquanto nas exéquias intermediárias predominava o isolamento do corpo, devido à repulsão e ao temor que provocava nos vivos, as cerimônias do sepultamento definitivo promovem um caráter coletivo de culto ao morto. O segundo visa dar repouso à alma, levando-a à sociedade dos mortos. Tais cerimônias não eximem os vivos de cuidado – o caminho para o outro mundo é árduo e a alma precisa de ajuda para enfrentá-lo, por meio de encantamentos e músicas, de dança e do posicionamento dos restos em local definitivo. O sofrimento vivenciado e a hostilidade alimentada em relação aos vivos cessam, e a natureza de sua ligação é transformada.

Finalmente e como terceiro intuito, o conjunto de cerimônias objetiva liberar os vivos do luto, reintegrando-os à comunidade e rompendo os vínculos ambivalentes que os ligavam ao morto. Por meio de banquetes, sacrifícios, banhos e retorno ao uso de vestuário e acessórios próprios à sua posição social, os sobreviventes podem reincorporar sua rotina e papéis em meio à sociedade. Hertz aponta, assim, uma correspondência direta entre os ritos que introduzem o morto no mundo dos ancestrais e os que restituem os sobreviventes ao convívio social, bem como a significação política que a morte ganha: a construção do mundo dos mortos reforça o mundo dos vivos.

Como citar este verbete:
PATRIARCA, Letizia & LIMA, Luiza Ferreira. 2015. "A representação coletiva da morte". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/representação-coletiva-da-morte>

autoria

Letizia Patriarca e Luiza Ferreira Lima

bibliografia

GENNEP, Arnold van, Les rites de passage, Paris, Emile Nourry, 1909 (Trad. Bras. Mariano FerreiraApresentação de Roberto Da Matta. 3ª ed. Petrópolis, Vozes, 2011)

HERTZ, Robert, “Contribution a une étude sur la représentation collective de la mort”, L’Année Sociologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1907

TURNER, Victor, The forest of symbols. Ithaca, Cornell University Press, 1967

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Representação coletiva da morte, A

Gênero

O termo gênero é comumente utilizado nas ciências sociais e humanas para enfatizar o caráter cultural das diferenças existentes entre homens e mulheres. As assimetrias de poder que demarcam estas distinções e discriminações são justificadas pela atribuição de características entendidas como naturais entre homens e mulheres, traços decorrentes das distinções corpóreas, em especial as associadas às capacidades reprodutivas. Os estudos clássicos de Marcel Mauss (1872-1950), As técnicas do corpo (1934) e de Margaret Mead (1901-1971), Sexo e Temperamento (1936) já indicavam que certos padrões de conduta não estavam relacionados à natureza de homens e mulheres, mas antes aos diferentes processos culturais e de socialização.

É possível recuar às décadas de 1920 e 1930, em diferentes países, para verificar, principalmente no continente europeu e na América do Norte, que as mulheres romperam com formas agudas de desigualdade, especificamente no que diz respeito ao direito à educação, à propriedade e ao voto. Esta dinâmica de equiparação de direitos foi central no pensamento feminista, sobretudo a partir dos anos 1960. Diferentes correntes feministas questionavam o suposto caráter natural da subordinação feminina e sustentavam a ideia de que essa assimetria era decorrente do modo como a mulher havia sido construída histórica e socialmente. Para além das diferenciações teóricas, as causas do jugo feminino foram apresentadas a partir de dois aspectos determinantes, um biológico e um social, isto é, a reprodução e a produção social. O corpo passa a ser considerado a principal causa da opressão sexual e da desigualdade social. Para o debate feminista pós 1960, no qual se destacam os nomes das ativistas Betty Friedam (1921-2006) e Bell Hooks (1952), as categorias “mulher”, “opressão” e “patriarcado” tornam-se centrais. A relação homem/mulher passa a ser entendida como uma relação política e a dominação masculina, postulada como universal, presente em diferentes épocas e culturas. A noção de patriarcado sai de voga, ao passo que o uso da categoria “mulher” é substituído por mulheres no plural, com o intuito de evidenciar as diversas “mulheres”, já que a mulher branca não seria dominada da mesma forma que a mulher negra; ao lado disso, distinções como posição social e geração também passam a ser entendidas como fundamentais nesse processo.

O conceito de gênero se desenvolve em um quadro marcado por intelectuais e militantes feministas em todo o mundo, abrindo espaço para a consolidação de novas formas de conhecimento e de luta política. Foram em especial as feministas norte-americanas e inglesas que se apropriaram do termo gênero, pioneiramente utilizado pelo psicanalista Robert Stoller (1924-1991) em intervenção no Congresso Psicanalítico Internacional em Estocolmo (1963), para marcar a distinção entre natureza e cultura. Apresentado por ele como “identidade de gênero”, o conceito enfatizava o caráter social em contraste com a diferença sexual tida como natural e inscrita no corpo fisiológico. O ensaio clássico da antropóloga Gayle Rubin (1949), O tráfico de mulheres: notas para uma economia política do sexo (1975), torna-se uma referência para o debate feminista e para os estudos antropológicos. A partir das leituras de Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009),  Sigmund Freud (1856 – 1939) e Jacques Lacan (1901 – 1981), a autora cria o conceito “sistema sexo/gênero”, descrito como um conjunto de arranjos modelados pela intervenção social que incidem na matéria prima biológica do sexo humano e da procriação. Os princípios fundamentais para a manutenção desse sistema seriam o constrangimento da sexualidade feminina, o tabu do incesto e a heterossexualidade. A análise de Rubin esteve marcada pelo princípio da igualdade presente na teoria marxista, tendo influenciado os estudos feministas nas décadas de 1960, 1970 e 1980.

Trabalhos antropológicos posteriores voltam-se para a análise de contextos específicos, com foco em processos sociais que estabelecem a assimetria entre os sexos. A nova orientação tem por objetivo lançar uma crítica epistemológica às respostas transculturais oferecidas para enfrentar a suposta subordinação da mulher. Carol MacCormack (1933-1997)em Nature, culture and gender: a critique (1980) enfatiza que a dicotomia natureza/cultura é reflexo de uma concepção cultural específica e não uma característica universal, e, por isso mesmo, seria também necessário relativizar o conceito de dominação. Para a autora, há uma arbitrariedade de significação nos termos macho e fêmea tanto quanto nas noções de natureza e cultura. Nessa perspectiva, Marilyn Strathern (1941-) em No nature, no culture: the Hagen case (1980), utiliza a etnografia realizada no monte Hagen, da Melanésia, para evidenciar a inaplicabilidade dos conceitos ocidentais sobre outras culturas, uma vez que foram identificadas entre os Hagen concepções distintas das relações entre natureza/cultura e homens/mulheres.

Um novo paradigma teórico retira as questões de gênero do âmbito universal, situando-o como categoria de análise relacional e dinâmica; nessa vertente situa-se o ensaio de Joan Wallach Scott (1941-), Gênero: uma categoria útil para a análise histórica (1986). A autora, já distante das primeiras formulações sobre o tema, postula gênero como categoria histórica que permite pensar as origens exclusivamente sociais das identidades subjetivas de homens e mulheres. A análise de Scott se distingue de formulações anteriores por sublinhar que nenhuma experiência corporal pode ser compreendida fora dos processos sociais e históricos. A autora chama a atenção para a necessidade de examinar o modo como gênero é construído em relação a uma série de atividades, organizações sociais e representações culturais, historicamente situadas. Tais perspectivas sobre o gênero indicam uma leitura que estranha e questiona qualquer naturalização da diferença e dos processos de significação do poder. A partir da abordagem de Judith Butler (1956-) em Problemas de Gênero (1990), todos os corpos são entendidos como sexuados, generificados e racializados por meio de um processo regulado de repetição de discursos. Para Butler, referência incontornável nesse debate, o gênero é antes “o ato de fazer do que o de ser”, sequência de atos cadenciados no interior de um quadro regulatório rígido, não havendo sexo capaz de resistir sem o gênero. A emergência dessas leituras logrou mobilizar e reordenar argumentos não apenas da antropologia, mas também da filosofia, da linguística e, também, das ciências biológicas e da natureza.

Diane Arbus,

Como citar este verbete:
MAZZARIELLO, Carolina Cordeiro & FERREIRA, Lucas Bulgarelli. 2015. "Gênero". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: <http://ea.fflch.usp.br/conceito/gênero>

autoria

Carolina Cordeiro Mazzariello e Lucas Bulgarelli Ferreira

bibliografia

BUTLER, Judith, Gender trouble: feminism and the subversion of identity. Nova York, Routledge, 1990 (Trad. Bras. Renato Aguiar. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003)

MACCORMACK, Carol, “Nature, culture and gender: a critique” In: Carol MacComarck l & Marilyn Strathern (ed.), Nature, culture and gender, Cambridge, Cambridge University Press, 1980

MAUSS, Marcel, “Les techniques du corps” (1934) In: Sociologie et Anthropologie. Paris, PUF, 1950 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac & Naify, 2003)

MEAD, Margareth, Sex and temperament in three primitive societies, New York, Dell, 1935 (Trad. Bras. Rosa Krausz. São Paulo, Perspectiva, 2000)

MOORE, Henrietta, “Understanding sex and Gender” In:Tim  Ingold. (ed), Companion Encyclopedia of Anthropology. Londres, Routledge, 1997

PISCITELLI, Adriana, Recriando a (categoria) mulher?”  In: Leila M. Algranti (org), A prática feminista e o conceito de gênero, Campinas, IFCH/UNICAMP, 2002, v. 48, p. 7-42

RUBIN, Gayle, “The Traffic in Women. Notes on the “Political Economy” of Sex" In: Rayna Reiter,(ed), Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review  Press, 1975

SCOTT, Joan, Gender: a useful category of historical analyses. Gender and the politics of history, New York, Columbia University Press, 1989

STRATHERN, Marilyn,  No nature, no culture: the Hagen case. In: Carol MacComarck  & Marilyn Strathern (ed), Nature, culture and gender. Cambridge, Cambridge University Press, 1980 (Trad. Bras. Iracema Dulley e Jamille Pinheiro. São Paulo, Cosac Naify, 2014)

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