grupo social

Naven

Publicada originalmente em 1936, Naven: um esboço dos problemas sugeridos por um retrato compósito, realizado a partir de três perspectivas da cultura de uma tribo da Nova Guiné é uma obra baseada no trabalho de campo que Gregory Bateson (1904-1980) realizou entre os Iatmul (povo das terras baixas do rio Sepik, Nova Guiné), ao longo de 1929 e 1932. Uma das principais contribuições da obra é fazer do comportamento ritual o centro da investigação antropológica.

Gregory Bateson,

A monografia focaliza as atitudes observadas durante o ritual nativo naven, analisando-as a partir de diferentes pontos de vista científicos, parciais mas complementares entre si. A cerimônia que dá título ao livro ocorre para comemorar realizações culturalmente valorizadas de um jovem iatmul. Sua principal figura é o tio materno (wau) que, em clima de bufonaria, “traveste-se” em “repugnantes” (velhas, sujas) roupas femininas. Nesse contexto, procura seu sobrinho (laua) e, ao encontrá-lo, o embaraça com uma “saudação sexual”: esfrega suas nádegas na canela do laua, o qual deve dar objetos de valor para que o wau “fique bom”. Ainda que este “travestismo” se irradie com modos e intensidades variadas entre diversos parentes ligados ao laua, e que o naven não se limite à relação entre laua e wau (o que não passa despercebido por Bateson), é aí que reside o centro e parte mais significativa da cerimônia, seu ponto de partida e foco de sua análise.

As escolhas metodológicas e o modo de exposição dos problemas nesta obra – primeira e única monografia escrita por Bateson – fazem ressoar as múltiplas facetas de seu percurso intelectual. Em Naven, a relação do autor com o estrutural-funcionalismo, por meio do qual ele trava o seu contato inicial com a antropologia, é marcadamente heterodoxa: ainda que lide com questões relativas à integração social no livro – caras à tradição britânica na qual se forma – enfatiza ser insuficiente, do ponto de vista explicativo, tomá-las isoladamente. Nesse sentido, busca em outros campos disciplinares (como a psiquiatria) e tradições antropológicas (como a norte-americana) instrumentais analíticos que permitam observar novos aspectos do fenômeno cultural. Por um lado, através do exame do que denomina eidos iatmul, Bateson explicita modos de pensamento culturalmente padronizados, premissas e operações de identificação relevantes para o “comportamento naven” do wau, inspirando-se no trabalho seminal de Radcliffe-Brown (1881-1955) sobre o irmão da mãe na África do Sul. Por outro lado, observa expressões características da emoção iatmul, de seu ethos, e o valor específico a elas atribuído durante a cerimônia, o que mostra como a análise do naven encontra-se repartida em um ponto de vista sociológico, um eidológico-cognitivo e outro etológico-afetivo. Apesar da separação meticulosa dos planos de análise, Bateson esclarece que o material sobre o qual se baseia o estudo é o mesmo, concluindo, no balanço autocrítico efetuado nos epílogos das edições de 1936 e de 1958, que as perspectivas adotadas são apenas maneiras pelas quais os cientistas organizam a sua descrição, e que, portanto, nem o ethos, o eidos ou a estrutura social têm uma existência independente da explicação científica. Por essa razão, Bateson considera que Naven é principalmente um “estudo sobre a natureza da explicação”, através do qual se deduz a impossibilidade de totalização explicativa do fenômeno trabalhado, já que sempre haverá resíduos e impurezas que escapam a qualquer tentativa de análise.

Se a investigação é construída a partir de planos heterogêneos, há um fenômeno que os atravessa: a cismogênese, que Bateson define como “criação da separação”. Formulada para demonstrar o potencial disjuntivo da relação entre as diferentes ênfases emocionais atribuídas a cada sexo (derivada da análise do ethos), a cismogênese também foi notada na descrição dos padrões de fissão da estrutura social iatmul (perceptíveis pelo prisma sociológico) e nos modos de operação dos dois tipos de dualismo encontrados no pensamento iatmul (que se mostram pelo exame do eidos). A ligação entre as análises afetiva e cognitiva, tornada possível pela persistência da cismogênese, faz com que Bateson proponha uma relação entre estímulos e reações para compreender como ethos e eidos são inculcados no indivíduo. Tal discussão expressa o interesse do autor nos processos de aprendizagem, intimamente ligados às suas reflexões posteriores sobre teoria da comunicação e cibernética.

Naven não foi uma obra recebida com destaque pelo establishment antropológico de sua época; recentemente, contudo, o livro tem fornecido grandes inspirações para a antropologia, lembremos a importância do conceito de cismogênese para a antropologia de Roy Wagner (1938), como mostra o seu A invenção da cultura (1975); a influência da descrição dos ethos sexuais iatmul para as análises do gênero na Melanésia, realizadas por Marilyn Strathern (1941) em O gênero da dádiva (1988) e a relevância do naven para a análise do ritual proposta por Michael Houseman e Carlo Severi, em 1994. Como se vê, uma obra que forneceu potências renovadoras ao pensamento antropológico ao longo das últimas décadas.

Como citar este verbete:
MONTEIRO, Eduardo Santos Gonçalves & BRUSCO, Rodrigo Rossi Mora. 2016. "Naven". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/naven>

autoria

Eduardo Santos Gonçalves Monteiro e Rodrigo Rossi Mora Brusco

bibliografia

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BATESON, Gregory, Naven: a survey of the problems suggested by a composite picture of the culture of a New Guinea tribe drawn from three points of view (1936), Stanford, Stanford University Press, 1958 (Trad. Bras. Magda Lopes. São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2008)

BATESON, Gregory, Steps to an ecology of mind. Chicago, Chicago University Press, 1972  

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Naven

Sociedade contra o Estado - Pierre Clastres

A noção de sociedade contra o Estado é desenvolvida pelo filósofo e etnólogo francês Pierre Clastres (1934-1977) nos escritos reunidos em A sociedade contra o Estado, 1974 e Arqueologia da violência (1980). Por meio dela, o autor refuta a ideia de que a evolução das sociedades deve ser medida pela presença ou ausência do Estado ou por um maior, ou menor grau, de centralização de poder, dirigindo duras críticas ao grande divisor entre sociedades com e sem poder, corroborado por diferentes modelos de análise política como, por exemplo, os de Meyer Fortes (1906-1983) e Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) na obra African Political Systems (1940). A Antropologia Política praticada até então, segundo P. Clastres, analisava as sociedades ditas arcaicas sob a ótica da filosofia política euro-americana, pensando o poder político em termos de coerção e subordinação; ficavam excluídas outras maneiras de pensar o poder que não estivessem de acordo com o pressuposto de um sentido único de história e com as definições correntes de poder e política, sinônimas de poder coercitivo e de Estado, respectivamente. Ao procurar a centralização do poder nas sociedades ditas primitivas, classificando-as como sem Estado, sem escrita, sem história e sem economia, tal antropologia teria produzido, segundo o autor, um discurso da “falta”, fazendo tais sociedades aparecerem nas análises, como haviam figurado antes nos relatos de viajantes e cronistas, como constituídas por “gentes sem fé, sem lei, sem rei”.

Contra uma razão de tipo etnocêntrico, cara à ciência, P. Clastres pensa os fundamentos do poder e suas transformações, debruçando-se sobre a dimensão política das sociedades indígenas e, mais do que isso, propondo o que ele chama de uma “revolução copernicana”, com a alteração do centro de gravidade da antropologia pela retirada da noção ocidental do político do coração da análise. Em seu projeto de antropologia política, o antropólogo defende o que denomina uma arqueologia crítica da linguagem antropológica, amparada na revisão conceitual do pensamento político, e que considera seriamente as escolhas políticas de sociedades outras, mesmo quando estas revelam ser a negação ou recusa das escolhas ocidentais. Trata-se de deixar de emitir um discurso sobre as sociedades não ocidentais, buscando estabelecer um diálogo com elas.

Partindo da literatura americanista, P. Clastres mostra que o poder coercitivo, típico de sociedades com Estado, é apenas uma modalidade particular do poder dentre outras, o que o faz alargar a noção de política e a entender o poder, coercitivo ou não, como universal e imanente a todas sociedades. Tal pressuposto termina por positivar a ideia mesma de sociedade primitiva, não mais vista em função da suposta ausência de poder, mas como dotada de formas não-coercitivas de ação política; o modo de ser político dessas sociedades, sua intencionalidade de organização eminentemente política, implica a recusa da centralização do poder coercitivo exercido por uma figura ou órgão separado da sociedade o que, por sua vez, poderia conduzir a uma divisão social entre dominantes e dominados. O antropólogo percorre caminho semelhante ao refutar, contra as correntes neo-evolucionistas da época, a suposta ausência de economia nessas sociedades, consideradas miseráveis em função da economia de subsistência e arcaicas, pela carência de inovações tecnológicas; argumenta serem elas “essencialmente igualitárias”, recusando qualquer força transcendente que imponha a produção de excedentes visando o enriquecimento de um pequeno grupo. Nessa inversão das interpretações correntes, reside a rotação de perspectivas empreendida por Clastres: as sociedades ditas primitivas deixam de ser pensadas a partir do grande divisor,  sociedades com e sem Estado, e passam a ser reconhecidas como sociedades contra o Estado, contrapondo-se àquelas assentadas na relação de comando-obediência. Nesse sentido, são também sociedades contra a economia, uma vez que o poder político é compreendido pelo antropólogo como sendo anterior à economia, em todas as sociedades. 

Pierre ClastresA filosofia política contra o Estado proposta por P. Clastres assenta-se em dois mecanismos principais: de um lado, na chefia indígena, esvaziada de poder coercitivo e considerada um aparelho interno contra a concentração do poder; de outro, no dispositivo da guerra, máquina de dispersão centrífuga que recusa o mecanismo de unificação e a concentração do poder, possibilitando que as sociedades indígenas permaneçam demográfica e territorialmente restritas, condição básica para sua indivisibilidade. A sociedade primitiva, segundo ele, é a sociedade contra o Estado na mesma medida em que é a sociedade para a guerra. O profetismo tupi-guarani analisado por Hélène Clastres, por sua vez, é reconhecido como uma máquina profética contra a centralização que se opõe à ameaça do fortalecimento dos chefes de guerra, ao mesmo tempo que desponta como a prefiguração do Estado; isto porque os profetas, por meio de suas belas e subversivas palavras, logram convencer numerosos grupos, aliados e inimigos, a caminharem, sob sua liderança, em longas migrações em busca da terra sem mal. O poder para P. Clastres não é visto como representação, mas como exercício que cria e sustenta o espaço coletivo, construindo-se por meio de figuras como o chefe, o guerreiro e o profeta. 

Estudos posteriores acerca das sociedades ameríndias, motivados pela obra do “intempestivo” etnólogo francês, como ficou conhecido, passaram também a pensar essas sociedades além da órbita do Estado, recusando um vocabulário tomado de realidades outras, e inspirando-se nas próprias formas políticas americanas. De acordo com os antropólogos brasileiros Tânia Stolze Lima e Marcio Goldman, a análise clastreana da guerra é uma das primeiras a não reduzir as sociedades ameríndias a grupos fechados, fazendo aparecer as alianças políticas que interligam grupos locais e formam redes de relações. Tal obra pode ser vista também, segundo Eduardo Viveiros de Castro, como uma intuição da “política da multiplicidade”, característica das populações ameríndias, marcadas em seu modo de ser pela metafísica da predação e pelo perspectivismo, e podendo ser considerada ainda, como uma “cosmologia contra o Estado”.

Como citar este verbete:
ARANHA, Aline & FREIRE, Gabriela. 2016. "Sociedade contra o Estado - Pierre Clastres". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/sociedade-contra-o-estado-pierre-clastres>

autoria

Aline Aranha e Gabriela Freire

bibliografia

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SZTUTMAN, Renato, “Le vertige des prophètes te des guerriers amérindiens: déploiement de quelques paradoxes clastriens” In: Miguel Abensour e Anne Kupiec (org), Pierre Clastres, Paris, Sens & Tonka Editeurs, 2011, p. 193-210

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Sociedade, Estado

Chefia Indígena - Pierre Clastres

A reflexão sobre a chefia indígena percorre a obra de Pierre Clastres (1934-1977), constituindo uma dimensão fundamental de sua conceituação de uma sociedade contra o Estado, que renovou a antropologia política, ao transfor, mar o campo de pesquisa sobre as formas indígenas da política. O tema está presente desde seu primeiro artigo, “Troca e Poder: Filosofia da Chefia Indígena” (1962) reeditado como segundo capítulo da coletânea A Sociedade Contra o Estado: Pesquisas de Antropologia Política, 1974), onde o autor discorre sobre o aparente paradoxo de uma chefia sem poder nas sociedades ameríndias. A partir de balanço bibliográfico sobre a política nas terras baixas sul americanas, ele se posiciona contra a visão consolidada pelo Handbook of South American Indians (1949), editado por Julian H. Steward (1902-1972).

Relacionando adaptação ecológica à complexidade sociopolítica conforme o paradigma da ecologia cultural, Steward contrapôs os povos das terras baixas sul americanas, considerados desprovidos de instituição política, aos impérios andinos e aos cacicados circum-caribenhos, ambos de caráter autocrático. Segundo Clastres, entre o excesso e a falta, Steward foi incapaz de conceder aos ameríndios a justa medida do poder político. Essa posição foi por ele aprofundada em “Copérnico e os Selvagens” (1969), resenha crítica ao Essai Sur Le Fondement du Pouvoir Politique, de Jean-William Lapierre (1921-2007), obra comparativa de cunho evolucionista que postulava um grau zero da política ao qual corresponderiam os povos “primitivos”. Para Clastres, é preciso desvencilhar-se do etnocentrismo que toma o Estado como realização última da política na consideração das formas políticas indígenas, o que implica desfazer a associação entre política e coerção. Tal movimento aproxima Clastres do filósofo Étienne de La Boétie (1530-1563), autor do Discurso sobre a Servidão Voluntária (1576), como indica o próprio Clastres em “Liberdade, Mau Encontro, Inominável” (1976) e em outros textos.

Em “Troca e Poder”, Pierre Clastres toma como ponto de partida a reflexão de Robert Lowie (1883-1957) em Some Aspects of Political Organization among the American Aborigines (1948), no qual o autor elenca os principais atributos do chefe ameríndio, que define como um titular chief. Segundo Lowie, o chefe tem função apaziguadora; desprovido de poder coercitivo, tem de recorrer à palavra. Deve ser assim um bom orador, capaz de realizar discursos ritualizados diariamente. Além disso, é incapaz de acumular excedente produtivo, devido à imposição de que seja generoso, doando seus bens ao grupo. A estes aspectos, Clastres acrescenta o privilégio da poliginia.

Dialogando com o estruturalismo de Claude Lévi-Strauss (1908-2009), que identifica a origem da sociedade nas regras que impelem à reciprocidade entre os homens - como o tabu do incesto e a exogamia - o autor assinala que os elementos definidores da chefia são os signos cuja circulação define a atividade social: bens, palavras e mulheres. Mas, afirma o autor, ao considerar os circuitos de troca de cada um desses signos, nota-se que estes seguem apenas uma direção, rompendo o princípio de reciprocidade. Bens e palavras vão do chefe ao grupo, sem serem retribuídos, enquanto as mulheres vão do grupo ao chefe. Opondo-se à reflexão de Lévi-Strauss sobre a chefia Nambikwara em The social and psychological aspects of chieftainship in a primitive tribe: the Nambikwara of Northern Mato Grosso (1944), Clastres afirma que não se pode conceber este quadro como uma troca recíproca entre chefe e grupo - ou seja, os bens e palavras do chefe pelas mulheres do grupo - pois, segundo ele, a desigualdade da troca é insuperável.

caciques Guarani Kaiowá, foto de Pedro Alves

Incapaz de retribuir a dádiva a ele concedida, o chefe está em eterna dívida com o grupo. Excluído dos circuitos de reciprocidade que constituem a atividade social, é exteriorizado, tornando-se incapaz de agir sobre a sociedade, o que explica sua impotência; exterior ao grupo, o chefe define seus limites, conferindo-lhe sua unidade frente a outros grupos sem com isso engendrar uma divisão interna, entre os que mandam e os que obedecem, nos termos de La Boétie. A chefia sem poder deve sua razão de ser à escolha da sociedade indígena, que funda o político sem permitir que este se descole de seu substrato sociológico originário, voltando-se contra ele. Esta crítica de Clastres ao estruturalismo é sintetizada por Tânia Stolze Lima e Marcio Goldman em “Pierre Clastres, etnólogo da américa” (2001). Se para o estruturalismo lévi-straussiano a reciprocidade distingue os homens da natureza ao fundar a sociedade, Clastres mostra que a ruptura da reciprocidade distingue os homens entre si, fundando uma política. Se a ruptura da reciprocidade é para Clastres comum às sociedades, o sentido da dívida as diferencia. Como afirma em “O Poder da Palavra” (1973), é na relação entre palavra e poder que esta diferença se torna saliente. Se nas sociedades com Estado a palavra é o direito do poder, nas sociedades indígenas, não mais sem, mas contra o Estado, a palavra é um dever do chefe. Em ambos os casos, a reciprocidade é rompida, uma vez que essas falas não esperam resposta. Mas, se nas primeiras a palavra do poder é uma ordem, nas sociedades indígenas a palavra do chefe, dita por si mesma, se assemelha à palavra poética.

Como citar este verbete:
POUGY, Henrique. 2015. "Chefia Indígena - Pierre Clastres". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/chefia-indígena-pierre-clastres>

autoria

Henrique Pougy

bibliografia

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LA BOÉTIE, Etienne de la [1576], Discours de la servitude voluntaire, Paris, Payot, 1976

LAPIERRE, Jean-William, Essai sur le fondement du pouvoir politique, Aix-en-Provence, Publications de la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence/Editions Ophryx, 1968

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Lowie, Robert, "Some Aspects of Political Organization among the American Aborigenes", Journal of Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, n. 78, 1948

FORTES, Mayer & EVANS-PRITCHARD, Edward E. [1940], « Introduction” In: African Political Systems. Oxford, Oxford University Press (Trad. Port. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1981)

Steward, Julian H (ed.), The Handbook of South American Indians, vol. 5 – The Comparative Ethnology of South American Indians, Washington, DC, Smithsonian Institution, p. 818, 1949

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Chefia Indígena - Pierre Clastres

Liminaridade e communitas - Victor Turner

Victor Turner (1920-1983), antropólogo britânico que dedicou boa parte de seus esforços intelectuais ao entendimento das simbologias subjacentes aos rituais, deu contribuição significativa à compreensão das práticas rituais ao refinar a noção de liminaridade e elaborar, a partir dela, o conceito de communitas. O autor concebe a ideia de liminaridade como correspondendo a um momento de margem dos ritos de passagem: fase ritual na qual os sujeitos apresentam-se indeterminados, em uma espécie de processo transitório de “morte” social, para, em seguida, “renascerem” e reintegrarem-se à estrutura social. Liminaridade é, portanto, uma condição transitória na qual os sujeitos encontram-se destituídos de suas posições sociais anteriores, ocupando um entre-lugar indefinido no qual não é possível categorizá-los plenamente. Segundo Turner, a vida social se movimenta a partir de um movimento dialético, envolvendo estrutura social e communitas, estrutura e antiestrutura, alimentado pelas práticas rituais.

Victor Turner, Rito de passagem Ndembu, A Floresta dos Símbolos

O antropólogo iniciou as reflexões sobre o tema em O processo ritual: estrutura e antiestrutura (1969), a partir de inspiração retirada de Os ritos de passagem (1909) de Arnold Van Gennep (1873-1957). Suas contribuições teóricas estão fundamentadas na análise de práticas rituais observadas entre os Ndembu, povo da região da África Central, e em uma ampla revisão da literatura antropológica disponível sobre a temática do ritual. Em sua  obra, Victor Turner concebe a liminaridade como condição social efêmera vivenciada por sujeitos temporariamente situados fora da estrutura social, dando origem ao que ele denomina communitas, isto é: uma forma de antiestrutura constituída pelos vínculos entre indivíduos ou grupos sociais que compartilham uma condição liminar em momentos especificamente ritualizados. Os sujeitos liminares agrupados pela communitas são marcados pela submissão, silêncio e isolamento, considerados como tábula rasa em relação à nova posição social a ser assumida após a conclusão do ritual de passagem. O autor opta pelo termo latim communitas à noção de comunidade, de modo a não conferir circunscrição espacial ao vínculos entre os sujeitos liminares, já que o caráter de antiestrutura da communitas está baseado em relações sociais e não em pertencimentos territoriais.

Turner expande a compreensão dos termos liminaridade e communitas para além dos contextos rituais classicamente analisados na antropologia, destacando que hippies, profetas, artistas, assim como integrantes de movimentos milenaristas e religiosos podem ser também considerados sujeitos liminares, que se agrupam em communitas diversas. Nesses casos, no entanto, a condição liminar parece ser permanente já que tais sujeitos se opõem ou, no mínimo, desafiam a estrutura social como única forma de organização social possível. No caso dos movimentos milenaristas, por sua vez, a condição liminar mostra-se transitória, durável até o momento em que as profecias nas quais o grupo acredita não se concretizam. Independente do contexto ritual, Turner destaca que, além estarem situados em uma condição de indiferenciação social por nome, status e gênero, os integrantes da communitas podem ser também marcados pela suspensão (ainda que efêmera) do direito à propriedade e das obrigações de parentesco.

De modo a fundamentar suas teses, o antropólogo recorre às etnografias de E.E. Evans-Pritchard (1902-1973), entre os Nuer, e de Meyer Fortes (1906-1983), entre os Tallensi, para mostrar que liminaridade e communitas evidenciam o que ele genericamente denomina “o poder dos fracos”. Ele afirma que em sistemas de parentesco patrilineares, nos quais os atributos jurídicos e políticos são transmitidos pela ascendência paterna, as mulheres encontram formas – muitas vezes justificadas pela mitologia e pelas práticas rituais – de marcar a importância da descendência materna na constituição pessoal e mística dos sujeitos. Em sistemas de parentesco matrilineares, onde o status jurídico e político é dado pela ascendência materna, por sua vez, os indivíduos que desenvolvem estratégias liminares para demonstrar sua importância na estrutura social seriam, inversamente, os homens. Esses exemplos permitem assinalar que, diante do confronto com a estrutura social, os sujeitos em condição liminar constituem uma solidariedade proporcionada pelo estabelecimento da communitas para marcar a relevância de sua posição social em contexto político, cultural e jurídico determinado. Turner conclui que toda estrutura social, acompanhada pelos ritos que concedem direitos de acesso a determinadas esferas de poder ou status, coopera para a existência de uma antiestrutura na medida em que produz sujeitos liminares, transitórios ou não, que se agrupam em communitas. Assim, a relação entre estrutura e communitas traduz uma dialética imprescindível à vida social em qualquer contexto.

Posteriormente, os conceitos de liminaridade, communitas e drama social serviram como pontos de partida para que Turner, a partir de seu interesse pelo universo do teatro, problematizasse as interações possíveis entre dramas sociais e dramas estéticos. Seu encontro teórico com Richard Schechner (1934-) originou um novo campo de estudos na disciplina, denominado Antropologia da Performance, que se beneficia das imbricações entre a antropologia e o teatro, e que vem encontrando grande repercussão no Brasil.

Como citar este verbete:
NOLETO, Rafael da Silva & ALVES, Yara de Cássia. 2015. "Liminaridade e communitas - Victor Turner". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/liminaridade-e-communitas-victor-turner>

autoria

Rafael da Silva Noleto e Yara de Cássia Alves

bibliografia

DAWSEY, John, MÜLLER, Regina, HIKIJI, Rose Satiko & MONTEIRO, Mariana F.M. (orgs),  Antropologia e Performance: ensaios Napedra,  São Paulo, Terceiro Nome, 2013

SCHECHNER, R., Between Theater and Anthropology, Philadelphia, The University of Pennsylvania Press, 1985

TURNER, V., The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Chicago: Aldine Publishing Co., 1969. (Trad. Bras. Nancy Campi de Castro. Petropolis, Vozes, 2013)

TURNER, V., Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca, Cornell University Press, 1975

TURNER, V., From ritual to Theatre, New York, PAJ Publications, 1982

TURNER, V., The Anthropology of performance, New York, PAJ Publications, 1987

VAN GENNEP, A., Les rites de passage, Paris, Émile Nourry, 1909 (Trad. Bras. Mariano Ferreira. Petrópolis, Vozes, 1978)

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Liminaridade e communitas - Victor Turner

Kinship and marriage among the Nuer

Publicado em 1951, Kinship and Marriage Among the Nuer é o segundo volume da trilogia Nuer, conjunto de monografias escrito pelo antropólogo britânico Edward E. Evans-Pritchard (1902- 1973) sobre os Nuer, povo nilótico do Sul do Sudão. Assim como suas obras Os Nuer: uma descrição do modo de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota (1940) e Nuer Religion (1956), este livro é baseado em um total de doze meses de pesquisa de campo realizada sob condições adversas entre 1930 e 1936, e financiada pelo governo anglo-egípcio do Sudão. Os dez anos que separam as datas de publicação do primeiro e do segundo volume devem-se ao agravamento da II Guerra e à convocação do autor para o exército britânico. Evans-Pritchard planejara sua publicação para 1942, entretanto, durante o serviço militar, entrou em contato com beduínos Sanusi, ordem islâmica da região da Cyrenaica, no norte da Líbia, experiência que resultou no livro The Sanusi of Cyrenaica (1949). Este hiato foi preenchido pela publicação de artigos, dentre os quais: “Nuer Bridewealth(1946), “Nuer Marriage Cerimonies” (1948), “Nuer Rules of Exogamy and Incest” (1949) e “Kinship and the local community among the Nuer(1950), que abordam temas retomados com maior ou menor detalhe em Kinship and Marriage Among the Nuer.

O primeiro volume da série, The Nuer, tem por objeto o sistema político nuer e suas relações com o modo de vida deste povo, culminando na célebre descrição da estrutura segmentar nuer. Desprovidos de governo, os Nuer se organizam politicamente por meio do jogo de oposições entre a estrutura tribal e a estrutura de clãs. Os clãs são um sistema de linhagens agnáticas exógamas que traçam sua descendência em relação a um ancestral comum. Idealmente um filho herda a linhagem de seu pai e deve casar-se com uma mulher de outra linhagem. Denominadas buth pelos Nuer, essas relações de parentesco constituem grupos dotados de unidade cuja amplitude depende de distâncias estruturais. Assim, um nuer será nuer frente a um dinka, mas jikany frente a um nuer de outra tribo. Dotadas de exclusividade territorial, as tribos, unidade política de maior extensão, segmentam-se em seções e subseções de acordo com os segmentos e linhagens dos clãs dominantes em cada território tribal. Neste sistema, a aldeia é definida por Evans-Pritchard como a unidade mínima da política Nuer.

Grupo de mulheres e meninas em uma casa, Coleção E. E. Evans-Pritchard, Pitt Rivers Museum

Em Kinship and Marriage Among the Nuer, o autor mostra como as redes de parentesco internas às comunidades locais, e que se estendem para além delas, estão conectadas com o sistema de linhagens nuer e, por meio desse sistema, com sua estrutura política tribal. Um Nuer vive em uma comunidade por manter laços de parentesco com algum de seus membros, consanguíneos ou por casamento. A co-residência, associada à elasticidade do sistema de parentesco, prolonga esses laços. Afins (parentes por casamento) tendem a ser associados a consanguíneos, de modo que a comunidade compreende uma única genealogia baseada em relações de parentesco cognáticas (isto é, por via paterna e materna), denominadas pelos Nuer mar. Uma aldeia, a unidade mínima da política Nuer, constitui-se assim como um agregado cognático – mar – ao redor de um núcleo agnático – buth,  linhagem principal que associa a aldeia ao sistema político.

A partir de uma etnografia minuciosa das relações de parentesco Nuer, Evans-Pritchard descreve em Kinship and Marriage among the Nuer diversos recursos por meio dos quais relações de tipo mar infletem sobre relações de tipo buth. Formas de adoção, maneiras de traçar o pertencimento à linhagem por via materna, diversas formas de casamento, dentre as quais o levirato (casamento com a mulher do irmão) e o casamento com mortos, entre outros, mostram a centralidade do parentesco cognático na compreensão da estrutura segmentar nuer. Destacam-se as negociações que precedem o casamento e a importância do gado como dote (bridewealth). Nestes e em outros exemplos etnográficos, Evans-Pritchard demonstra o equilíbrio dinâmico entre o parentesco agnático e o parentesco uterino (por via materna) na vida social Nuer. Dimensões cujo caráter de oposição e complementaridade se apresenta nas relações entre um nuer e seus tios materno e paterno, para os quais é, respectivamente, um “filho das mulheres” da linhagem e um “filho da linhagem”. Além de descrever em detalhe temas fundamentais da antropologia do parentesco, como a relação entre proibições do casamento e incesto e o papel do irmão da mãe, Kinship and Marriage among the Nuer complementa e complexifica o modelo da estrutura segmentar Nuer apresentado no primeiro volume da série, sendo uma leitura fundamental para sua compreensão.

 

Como citar este verbete:
Pougy, Henrique. 2015. "Kinship and marriage among the Nuer". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/kinship-and-marriage-among-nuer>

autoria

Henrique Pougy

bibliografia

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EVANS-PRITCHARD, E. E. ,“Nuer bridewealth”, Africa. Journal of the International African Institute, vol. 16, n. 4, 1946, p. 247-257

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Bridewealth among the Nuer”, African Studies, vol. 6, n. 4, 1947, p. 181-188

EVANS-PRITCHARD, E. E. , “Nuer marriage cerimonies”, Africa. Journal of the International African Institute, vol. 18, n. 1, 1948, p. 29-40

EVANS-PRITCHARD, E. E., “A note on affinity relations among the Nuer”, Man, vol. 48, 1948, p. 3-5

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Nuer Rules of Exogamy and Incest” In: Meyer Fortes (ed), Social Structure, studies presented to A.R. Rafcliffe-Brown, Oxford, Clarendon Press, 1949

EVANS-PRITCHARD, E. E., The Sanusi of Cyrenaica. Oxford, Oxford University Press, 1949

EVANS-PRITCHARD, E. E., “Kinship and the local community among the Nuer” In: A. R. Radcliffe-Brown & C. D. Forde, African systems of kinship and marriage, London, Oxford University Press, 1950

EVANS-PRITCHARD, E. E., Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford, Clarendon Press, 1951

EVANS-PRITCHARD, E. E., Nuer Religion. Oxford, Clarendon Press, 1956

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Kinship and marriage among the Nuer

Civilização - Marcel Mauss

Há fenômenos sociais que cruzam fronteiras políticas, não estando restritos à circunscrição de tribos, povos, nações, cidades ou Estados, indica o antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950) em artigo escrito em coautoria com Émile Durkheim (1858-1917), “Nota sobre a Noção de Civilização” (1913), e em estudo aprofundado de sua própria autoria, “As Civilizações – Elementos e Formas” (1929). Nesses textos, Mauss defende a transversalidade de tais tipos de fenômenos, que pode ser aferida com a ajuda de diversos exemplos. As coleções arqueológicas dos museus etnográficos e históricos propõem classificações científicas, ainda que hipotéticas, de ferramentas e objetos de arte, representando-as em mapas de dispersão e propondo genealogias para as técnicas. Mas esta dispersão pode ser observada não só no que concerne à cultura material; a filologia demonstra que o conjunto dos povos falantes de línguas indo-europeias partilham vocábulos e formas verbais, e um mesmo substrato de instituições elementares. As diversas nações iroquesas, por sua vez, compartilham as bases de um sistema religioso comum, e em todos os povos polinésios pode ser encontrada organização política semelhante. Tais fenômenos não são isolados, argumenta Mauss; ainda que existam de maneira independente, articulam-se em um sistema solidário, sendo localizáveis no tempo e no espaço.

A esses fatos, “que têm sua unidade” e sua “maneira própria de ser”, Mauss dá o nome de “civilização”, termo que engloba fenômenos dispersos em diferentes grupos sociais (os “fenômenos de civilização”), mas característicos o suficiente para remeterem à ideia de famílias de sociedades. Entre as sociedades que partilham um substrato mínimo, material ou cultural, há, segundo ele, um intercâmbio constante de elementos culturais passíveis de troca, que circunscrevem um sistema social mais amplo. Mas, a despeito das trocas, há um ponto no qual os fenômenos chocam-se diante da recusa deste ou daquele empréstimo, o que termina por definir uma fronteira civilizacional.

O modo como a noção de civilização é formulada expressa uma regra do método maussiano, que propõe que todo o conceito faça referência a um substrato específico, isto é, a um grupo humano ocupando uma porção determinada do espaço, em tempo determinado, o que leva a criticar os usos ordinários do termo, alimentados pelo romantismo alemão e por autores como Auguste Comte (1798-1857), que lidariam com uma ideia abstrata de civilização, entendida como categoria do espírito humano. Assim considerada, a noção acaba, segundo Mauss, por exprimir carga ideológica e por se associar à dominação política, abstraindo as individualidades nacionais. Ao visarem “a marcha geral da humanidade”, tais formulações deixam de lado o objeto próprio da pesquisa social: os organismos sociais e a expressão coletiva das personalidades que os povos constituíram no decurso da história. Nesses termos, compete ao sociólogo tratar de descrever as civilizações, classificando-as em gênero e espécie, e analisando-as de modo a explicar os elementos que as compõem. “Se não há uma civilização humana”, pondera o autor, “houve e há sempre civilizações diversas, que dominam e envolvem a vida coletiva de cada povo”; é com essa diversidade, mais do que com uma abstração política, que a sociologia como ciência deve estar comprometida.

Como citar este verbete:
MORAIS, Bruno Martins. 2015. "Civilização - Marcel Mauss". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/conceito/civilização-marcel-mauss>

autoria

Bruno Martins Morais

bibliografia

MAUSS, Marcel & DURKEIM, Émile, “Note sur la notion de civilisation”, Année Sociologique n. 12, 1913, p. 46- 50 In: M. Mauss, Oeuvres 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969 (Trad. Bras. Luiz João Gaio e J. Guinsburg.  São Paulo, Perspectiva, 1999 e Mauro Guilherme Pinheiro Khoury, Revista Brasileira de Sociologia da Emoção, 6 (17), 2007, p. 594-599 http://www.cchla.ufpb.br/rbse/DurkheimMaussTrad.pdf)

MAUSS, Marcel,  “Civilisation. Le mot et l’idée” In: MAUSS, M. Oeuvres 2, Paris,  Les Éditions de Minuit, 1969 (Trad. Bras. Luiz João Gaio e J. Guinsburg. São Paulo, Perspectiva, 1999)

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