religião

Le vaudou haïtien

Pouco mais de meio século após a sua primeira publicação, em 1958, Le vaudou haïtien, do antropólogo suíço naturalizado estadunidense, Alfred Métraux (1902-1963), se mantém, ainda hoje, como uma das principais referências para aqueles que se dedicam ao tema. Baseado em trabalho etnográfico intensivo, o livro tem como objetivo realizar uma sistematização, até então inédita, do conhecimento sobre o vodu haitiano. Trata-se de uma tentativa de apreender a religião em sua totalidade, começando pela história e pelos contextos econômicos e sociais (temas do primeiro e segundo capítulos do livro); passando por sua cosmologia e rituais (abordados no terceiro e quarto), por suas ligações com a magia e a bruxaria (quinto capítulo), chegando, por fim, à sua profunda relação com o cristianismo (capítulo final). O vodu é considerado por Métraux um sistema religioso, resultado da junção de tradições diversas, especialmente africanas e europeias, que teriam começado a se organizar na antiga colônia francesa de Saint Domingue (atual Haiti) durante o século XVIII. Além disso, estruturado em torno dos problemas e demandas cotidianas de uma população pobre e camponesa, é visto como espaço de sociabilidade, de lazer, de organização da casa, da família e da comunidade, além de possuir uma cosmologia rica e plástica. Essa compreensão ampliada do vodu - ao mesmo tempo religião, modo de conhecimento e expressão estética - talvez seja um dos fatores responsáveis pela atualidade da obra.

Métraux empreende a pesquisa que dá origem ao livro durante toda a década de 1940, momento central tanto para sua carreira quanto para a história do Haiti. No total o autor faz três incursões ao país, ocasiões em que conhece também boa parte da intelectualidade local, como o escritor e político Jacques Roumain (1907-1944) e a antropóloga auto-didata Odette Menesson Rigaud, que seria sua guia pelos hounfò [santuários vodu] de Porto Príncipe. Menesson-Rigaud é quem lhe apresenta também à mambo [sacerdotisa vodu] Lorina Delorge, sua principal interlocutora de pesquisa (Le vaudou haïtien está dedicado a ambas). Ainda da perspectiva de sua trajetória profissional, o período representa uma transição: Métraux deixava um trabalho no Smithsonian Institute, sediado em Washington, nos EUA, onde se dedicara à preparação do Handbook of South American Indians (1941-1946), para ocupar um posto na Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), em Paris, onde permaneceria até o fim de sua vida, trabalhando no setor de ciências sociais. É como funcionário da Unesco que ele passa sua temporada mais longa no Haiti, responsável por uma missão educacional na região rural de Marbial, ao sul de Porto Príncipe, entre 1948 e 1950, quando desenvolve o estudo já iniciado sobre o vodu. Nos 1940, o Haiti vivia um importante movimento de reconhecimento identitário e a valorização da herança africana se convertia em elemento chave na construção da ideia de cultura nacional. Se antes de 1920, o vodu aparece majoritariamente associado, pelas elites haitianas e estrangeiras, à barbárie e ao atraso, nos anos posteriores ele será objeto de enaltecimento da alma do povo e patrimônio nacional, a ser protegido dos constantes ataques que sofria por parte da Igreja católica, no bojo das chamadas “campanhas antisuperstição” (a última delas levada a cabo em 1942). Na medida em que não toma o vodu como superstição, mas como uma religião popular passível de sistematização e interesse científico, o estudo de Métraux soma-se aos esforços de proteção e de dignificação do vodu.

GOYATÁ, Julia Vilaça, 2016,

Lembremos que Le vaudou haïtien se insere em um programa de pesquisas mais amplo: o da escola afro-americanista inaugurada pelo antropólogo norte-americano Melville Herskovits (1895-1963), que procurava reconhecer e compreender tradições que tinham suas raízes na África, mas que com o tráfico escravista transatlântico ganhavam novos contornos nas Américas e no Caribe. O caso do vodu no Haiti seria, segundo as formulações de Métraux, capaz de iluminar os estudos sobre outras religiões afro-americanas, como a santería em Cuba e o candomblé no Brasil.

Como citar este verbete:
GOYATÁ, Júlia Vilaça & DALMASO, Flávia Freire. 2018. "Le vaudou haïtien". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/le-vaudou-haïtien>

autoria

Júlia Vilaça Goyatá e Flávia Freire Dalmaso

bibliografia

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Vaudou haïtien

Michel Leiris

Michel Leiris (1901-1990) é, a um só tempo, etnólogo, etnógrafo, poeta, memorialista e crítico de arte. Esta posição liminar franqueia-lhe o trânsito incessante pelas fronteiras epistemológicas entre esses domínios, que se retroalimentam; basta lembrar que seus sucessivos escritos autobiográficos orientam-se pela preparação de fichas segundo critérios similares aos que empregou nas pesquisas etnográficas.

Seu interesse pela antropologia foi suscitado por seus contatos com as vanguardas artística e literária de Paris dos anos 1920, fascinadas pelo primitivismo, e confirmado quando do trabalho na revista Documents, dirigida por Georges Bataille (1897-1962), momento em que conhece Marcel Griaule (1898-1956), que o convida a integrar a Missão etnográfica e linguística Dacar-Djibuti (1931-1933). Ao longo da viagem de dois anos pela África, Leiris desempenha a função de secretário-arquivista, realiza pesquisas de sociologia religiosa e dedica-se à redação de A África fantasma, diário publicado em 1934 que é recebido com reservas pelo meio antropológico em função do tom autobiográfico e subjetivo, que comprometia o estatuto científico da obra, segundo as convenções da época. O caráter pouco ortodoxo do diário reaparece, de outro modo, na tese em etnolinguística sobre o sigi so (língua iniciática da sociedade secreta masculina entre os dogons, habitantes do Sudão francês, atual Mali), rejeitada por seu orientador, o orientalista Louis Massignon (1883-1962), que exige a reformulação do trabalho, considerado inadequado às normas científicas do período. Mesmo depois de aprovada, rendendo a Leiris um diploma da seção de ciências religiosas da École Pratique des Hautes Études (1938), ela seria publicada apenas dez anos depois - La Langue secrète des Dogon de Sanga (1948). Tanto a tese como o estudo sobre os ritos de possessão dos gênios zâr em Gondar, na Etiópia (La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, 1958) são produtos de pesquisas realizadas durante a missão Dacar-Djibuti. Apesar de Leiris ter viajado outras vezes, sobretudo à África e às Antilhas, e de ter realizado pesquisas pontuais, com destaque para o estudo do vodu haitiano em parceria com Alfred Métraux (1902-1963), ele não faria outras pesquisas de campo de fôlego, o que não quer dizer que não tenha produzido reflexões antropológicas importantes, como o ensaio L’Ethnographe devant le colonialisme (1950), comprometidas com a denúncia pública do colonialismo e do racismo. A carreira antropológica do autor tem lugar no departamento de África negra do Musée d’Ethnographie du Trocadéro, onde permanece até a aposentadoria. Em 1967, Leiris e Jacqueline Delange, sua colega no museu, lançam um livro dedicado ao aspecto estético das artes negras, Afrique noire: la création plastique (1967), mais um indício das relações entre arte e antropologia em sua produção e percurso. A importância por ele atribuída à história da antropologia leva à fundação da revista Gradhiva (1986), com o antropólogo Jean Jamin, a quem legou a administração póstuma de seus escritos.

Michel Leiris em seu escritório no Museu do Homem. Charles Mallison, 1984, Wikipedia. Creative Commons.

Se o “segundo ofício” de Leiris era a antropologia, como ele declarava, o primeiro era a literatura, que remonta à metade dos anos 1920, quando ele dá os primeiros passos na poesia, integrando o movimento surrealista, entre 1924 e 1929. Ainda que não tenha abandonado a poesia, dedica-se especialmente à elaboração de uma obra autobiográfica A idade viril (1939), que conhecerá desdobramentos nos quatro volumes de La règle du jeu, publicados entre 1948 e 1976. Ao longo da vida, Leiris participa de diversos projetos: a revista Documents (1929-1930); o Collège de Sociologie (1937-1939), a revista Les Temps modernes, fundada por Jean-Paul Sartre, em 1945. Sua carreira literária é impensável sem as artes, alimentando-se do diálogo com a pintura, com a escultura, com a tauromaquia e com a ópera. Dedica-se à crítica de arte, comentando as obras de André Masson, Pablo Picasso, Joan Miró, Alberto Giacometti, Wifredo Lam  e Francis Bacon, entre outros.

Na antropologia brasileira Michel Leiris é conhecido, sobretudo, como o autor de A África fantasma, traduzido em 2007. O interesse do livro refere-se à discussão sobre o lugar da subjetividade na produção do conhecimento antropológico, e ao debate sobre a relação entre a antropologia, a literatura e as artes em geral. Trabalhos acadêmicos recentes vêm contribuindo para as releituras do autor no país (como os de Fernanda Arêas Peixoto, Júlia Goyatá, Luís Felipe Sobral e Maria Victoria de Zorzi); a edição no Brasil do livro de Fernando G. Brumana sobre a missão Dacar-Dijibouti é mais um indício do interesse recente pelo autor e pela antropologia francesa do entre-guerras. Isso sem esquecer outros de seus escritos, como O espelho da tauromaquia (1938), também disponível em português, expressão cabal dos movimentos do autor por diferentes áreas.

Como citar este verbete:
SOBRAL, Luís Felipe. 2016. "Michel Leiris". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/michel-leiris>

 

autoria

Luís Felipe Sobral

bibliografia

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Brumana, Fernando Giobellina, O sonho dogon. Nas origens da etnologia francesa, São Paulo, Editora da Universidade de São Paulo, 2011

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Goyatá, Júlia Vilaça, Georges Bataille e Michel Leiris: a experiência do sagrado, São Paulo, Humanitas / Fapesp, 2016

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Leiris, Michel, La Langue secrète des Dogon de Sanga (Soudan français), Paris, Institut d’ethnologie, 1948

Leiris, Michel, “L’Ethnographe devant le colonialisme”, Les Temps modernes, 6º ano, nº 58, agosto de 1950, p. 357-374

Leiris, Michel, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Paris, Plon, 1958

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Leiris, Michel, Miroir de l’Afrique, Paris, Gallimard, 1996

Leiris, Michel, La Règle du jeu, Paris, Gallimard, 2003

Leiris, Michel, Écrits sur l’art, Paris, cnrs Éditions, 2011

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Peixoto, Fernanda Arêas, “O nativo e o narrativo. Os trópicos de Lévi-Strauss e a África de Michel Leiris” In: Miriam Pillar Grossi, Antonio Motta & Julie Antoinette Cavignac (orgs.), Antropologia francesa no século xx, Recife, Fundação Joaquim Nabuco / Editora Massangana, 2006

Peixoto, Fernanda Arêas, “A viagem como vocação. Antropologia e literatura na obra de Michel Leiris” In: Michel Leiris, A África fantasma, São Paulo, Cosac Naify, 2007

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Leiris, Michel

Os Ritos de Passagem

No livro Os Ritos de Passagem (1909), o antropólogo franco-holandês Arnold van Gennep (1873-1957) dedica-se ao estudo dos rituais a partir de vasto conjunto de dados etnográficos, identificando uma classe específica de ritos, que ele denomina ritos de passagem. Sob essa classe de ritos, indica o autor, é possível agrupar uma grande variedade de rituais que observam um padrão recorrente de distribuição cerimonial, de acordo com a proposta geral da obra de estabelecer uma esquematização dos mecanismos rituais, ou “as razões de ser das sequências cerimoniais”.

Arnold van Gennep, 1920. Wikimedia Commons.

Van Gennep decompõe os ritos de passagem em três categorias: “ritos de separação”, “ritos de margem” e “ritos de agregação”, que permitem entender o funcionamento das passagens que se expressam no ritual. Todos os ritos de passagem contem as três fases, porém cada qual enfatiza um dos aspectos da passagem. Por exemplo, os ritos de nascimento enfatizam a agregação, enquanto os ritos funerários, a separação. A fase de margem, especificamente, pode vir a destacar-se nas realizações cerimoniais, constituindo uma etapa autônoma. A margem assume papel central na análise ritual de Van Gennep que, pelo exame dos ritos de passagem material, revela a importância do espaço intermediário existente entre eles, como no caso dos ritos vinculados aos pórticos, aos limites do mundo doméstico ou às fronteiras entre o mundo profano e mundo sagrado. Se os ritos de margem são também chamados de “liminares”, os ritos de separação são “preliminares” e os de agregação, “pós-liminares”.

Estabelecer o esquema de funcionamento ritual, objetivo da obra, não significa reduzir todos os rituais ao sentido único da passagem; cada rito tem finalidade e significado específicos, ainda que nos cerimoniais a finalidade particular de cada ritual possa se justapor, ou se combinar, àquelas presentes nos ritos de passagem. Nestes, em que fica marcado o deslocamento entre condições de pureza e impureza, podem-se ver exemplos fundamentais para a compreensão das modificações de estados propiciados pelo cerimonial, no qual ocorre a combinação com certos ritos elaborados de modo a reduzir eventuais efeitos nocivos dessa mudança de estado. Tal elaboração permite ao autor conceber um dos pontos centrais de sua reflexão, denominada de “rotação do sagrado”: o valor do sagrado não é fixo, mas depende da posição que a pessoa (objeto do rito) ocupa nas “sociedades especiais” entre si e em relação às “sociedades gerais”, o que nos leva a notar que as concepções de van Gennep acerca dos ritos de passagem encontram-se amparadas em determinada concepção de sociedade. Para ele, toda “sociedade geral” é composta por “sociedades especiais”, entre as quais o indivíduo transita durante a vida (ao envelhecer ou ao mudar de atividade, por exemplo). Mas esses trânsitos adquirem caráter especial nas sociedades que o autor considera inferiores na escala civilizacional. Nestas, as divisões entre as “sociedades especiais” são mais definidas, o indivíduo se encontra inserido em certas classes, como as de idade ou de atividade, e as transições entre os diferentes domínios mostram-se assim muito marcadas. De modo a apresentar tal ideia de sociedade, o autor lança mão da metáfora da casa dividida em quartos e corredores: quanto mais próximas da sociedade moderna, as paredes se estreitam e as portas se alargam, ao passo que entre os “semicivilizados”, as paredes se tornam mais espessas e as portas mais estreitas; nestas sociedades, com compartimentos cuidadosamente isolados uns dos outros, verificam-se atitudes formalizadas e cerimônias necessárias aos deslocamentos dos indivíduos de uma situação à outra. A maior ritualização nas sociedades menos civilizadas se explica, segundo o autor, pela menor distinção entre os universos religioso e leigo, uma vez que nelas o mundo sagrado tende a predominar sobre o profano. Tal situação faz com que inúmeros aspectos da vida social (nascer, caçar, deslocar-se, envelhecer, casar etc.) estejam imersos nos cerimoniais dos rituais mágico-religiosos, termo usado por van Gennep para marcar a interrelação entre a religião, caracterizada como campo teórico e a magia, vista como técnica, para a análise dos ritos de passagem.  

Em diálogo com as teorias de sua época, o autor parte da tipologia então consagrada no período que distingue ritos simpáticos, que definem sua ação mágico-religiosa a partir de entes evocáveis pela ação cerimonial, e ritos de contágio, nos quais os objetos ocasionam efeitos mágico-religioso quando operados ritualmente. Localiza também a teoria animista, de base personalista, que categoriza os rituais de acordo com qualidades humanas atribuídas a não-humanos, animais ou vegetais, e a classificação dinamista, que atenta para a expressão ritual na ausência de forças personalistas extrínsecas. Cada um desses aspectos pode ser encontrado sob variadas combinações nos rituais, acarretando dificuldades em interpretar e classificá-los de forma abrangente. O autor distancia-se de todas essas teorias por considerar necessária uma explicação que contextualize os rituais e dê conta de suas sequências, avançando assim de uma classificação baseada em semelhanças formais destacadas a partir dos ritos, na direção de uma sistematização que corresponda aos mecanismos de operação cerimoniais em suas razões de ser (como se observa nos sentidos gerais presentes nos ritos de passagem).

A importância da análise de van Gennep reside não apenas no fato de ter cunhado a expressão rito de passagem mas na ênfase que coloca na “razão de ser” do rito e do mecanismo ritual. Ao conferir autonomia ao rito como objeto de estudo e ao considerá-lo no interior de sequências, e não de modo isolado, van Gennep torna-se referência para os estudos posteriores do ritual, influenciando autores importantes, como Victor Turner (1920-1983), que incorpora a visão do rito como composto por etapas, desenvolvendo a ideia de liminaridade anunciada por seu antecessor, além de outros como Mary Douglas (1921-2007), Edmund Leach (1910-1989) e, no Brasil, Roberto Da Matta (1936-).

Como citar este verbete:
ARNAULT, Renan & ALCANTARA E SILVA, Victor. 2016. "Os Ritos de Passagem". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/os-ritos-de-passagem>

autoria

Renan Arnault e Victor Alcantara e Silva

bibliografia

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DOUGLAS, Mary, Purity and Danger, London, Routledge & Kegan Paul, 1966 (Trad. Bras. Mônica Siqueira Leite de Barros e Zilda Zakia Pinto, São Paulo, Editora Perspectiva, 1976)

GENNEP, Arnold van Les Rites de Passage, Paris, 1909 (Trad. Bras. Mariano Ferreira 3 ed. Petrópolis, Vozes, 2011, Apresentação de Roberto da Matta)

LEACH, Edmund R,  “Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse” In: E. H. Lenneberg (ed.), New Directions of the Study of Language. Cambridge, The MIT Press, 1964

TURNER, Victor, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. 1967 (Trad. Bras. Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto, Niterói, EDUFF, 2005)

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Ritos de Passagem

Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande

Já em sua primeira publicação em 1937, o livro Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande ganhou lugar de destaque na obra do antropólogo britânico Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973). Fruto de vinte meses de trabalho de campo, realizado entre 1926 e 1929, junto a este povo do sul do Sudão, a monografia é vasta em contribuições tanto teóricas quanto etnográficas, resultantes de um envolvimento intenso com as ideias azande. A bruxaria, questão central do livro, longe de ser um tema concebido antes da ida a campo, se impôs como objeto de estudo por conta de sua presença constante entre os nativos e pela importância atribuída a ela, notada desde os primeiros contatos do antropólogo com a sociedade.

Nos treze capítulos e quatro apêndices que compõem a versão mais sintética do livro, lançada em 1976, Evans-Pritchard descreve a crença zande na bruxaria como um meio de explicar os infortúnios. Em uma abordagem próxima daquela posteriormente empreendida em Nuer Religion (1956), em que a noção de kwoth é o ponto de partida para interpretar a filosofia religiosa dos Nuer, o autor mostra como a bruxaria faz parte de um sistema de pensamento racional e coerente - que envolve os oráculos, a magia, a feitiçaria, os adivinhos e as drogas etc. - capaz de dar sentido não apenas a eventos físicos e objetivos, como faz a racionalidade científica ocidental, mas também aos acasos e a acontecimentos imprevisíveis. Cada parte desse sistema é utilizada para explicar e validar a outra, e as eventuais lacunas deixadas pelo fracasso de algum rito ou por inconsistências das respostas dos oráculos, por exemplo, são explicadas por uma variedade de noções místicas que são – e, segundo o autor, só poderiam ser – expressas no próprio idioma da crença. 

Contra-feiticeiro Azande, século XIX, foto de Richard Buchta, acervo do Pitt Rivers Museum (Wikimedia Commons)
Os Azande entendem a bruxaria como condição hereditária e biológica, que é disparada por um ato psíquico, por vezes involuntário, incitado por ciúme, inveja, ódio ou cobiça, e que desencadeia uma série de infortúnios a quem ela se destina. Evans-Pritchard conta que viu a luz característica da bruxaria atravessar a floresta e se instalar na residência de um homem que – não por acaso, segundo a lógica zande – faleceu pouco tempo depois. Uma vez que tais infortúnios vão das situações mais comezinhas até a morte, recorre-se cotidianamente a diversos tipos de oráculos, que tanto revelam a identidade do bruxo (o que também pode ser feito pelos adivinhos) quanto sanam dúvidas sobre assuntos impossíveis de serem revelados por inferência lógico-experimental. Principal inimiga da bruxaria, a magia combate os males por ela causados, curando doenças, controlando a agricultura e a caça, além de ser responsável  pela vingança contra os bruxos e feiticeiros identificados pelos oráculos. A magia é realizada de maneira consciente, pois depende da manipulação deliberada de drogas específicas para cada finalidade e da realização de encantamentos, o que nitidamente a diferencia da bruxaria. Distingue-se ainda a “boa magia”, aquela socialmente autorizada, da feitiçaria, maligna, imoral e antissocial, destinada a fazer mal deliberadamente a outrem, seja a seus negócios ou ao corpo do sujeito. Os ritos mágicos são raros e secretos e, embora sejam mais comuns entre os homens mais velhos, todo zande, diz o autor, é até certo ponto um mágico, já que tem contato com magia e com drogas em algum momento de sua vida.

Nesta obra, Evans-Pritchard dialoga com as principais teorias então correntes sobre a razão humana. Ao identificar a racionalidade que subjaz à bruxaria zande, a monografia avança em relação à teoria da mentalidade primitiva de Lucien Lévy-Brühl (1857-1939) e à noção de representações coletivas de Émile Durkheim (1858-1917), que lhe serviram de ponto de partida. A obra suscitou também uma pluralidade de linhas de descendência e abriu caminhos para o posterior desenvolvimento de subáreas no interior da filosofia, da psicologia, dos estudos da religião e da sociologia do conhecimento; serviu ainda de inspiração para os estudos de micropolítica, na medida em que mostra a dimensão sociológica, os conflitos e as relações de poder produzidos pelas acusações de bruxaria e feitiçaria, e para os estudos da transformação social em contextos coloniais e pós-coloniais, ao apontar alguns dos efeitos da administração anglo-egípcia na organização social e nas crenças dos Azande. A preocupação do autor em nuançar, e mesmo em colocar em questão, as diferenças entre os chamados povos tradicionais e os ocidentais-modernos, entre “nós” e “eles”, tem sido observada por autores das safras mais recentes da antropologia, que localizam neste estudo os germens do que veio a ser chamado posteriormente de antropologia simétrica.

Como citar este verbete:
MACIEL, Diogo Barbosa & CORTEZ, Renata Harumi. 2016. "Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/bruxaria-oráculos-e-magia-entre-os-azande>

autoria

Diogo Barbosa Maciel e Renata Harumi Cortez

bibliografia

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Bruxaria

The Magical Power of Words

A pergunta que norteia o ensaio The Magical Power of Words (1968) do antropólogo Stanley Tambiah (1929-2014) refere-se à potência mágica que as palavras possuem no contexto ritual. O autor elege a linguística como fonte teórica para discutir a relação entre atos e palavras, de modo a problematizar a concepção antropológica clássica que vê o ritual como repetição de palavras, atos não verbais, manipulação de objetos e, ainda, a partir da oposição entre magia e religião. Ao descrever um complexo ritual de exorcismo no Sri Lanka (Ásia do Sul), Tambiah indica que as palavras podem ser proferidas em diferentes idiomas, mostrando-se: coloquiais ou eruditas (acompanhadas de música ou oferendas de alimentos); ditas em voz baixa ou alta, ou em uma variedade de tons, hierarquias e intenções. Na forma de feitiços, elas podem ainda conter alusões abreviadas aos mitos, que são cantados na ordem da progressão da cura, articulando o ritual à cosmologia que ele encarna, e indicando a presença de duas lógicas que atuam articuladamente: uma que corresponde ao panteão e à teologia na relação com os homens, deuses e espíritos, e a outra que diz respeito à comunicação entre o exorcista e o paciente na passagem da doença para a cura. No âmbito específico da discussão da linguagem no ritual, o autor enfatiza as distinções entre os usos das línguas profanas, seculares e sagradas, posto que prefiguram os sentidos de cada aspecto e etapa do ritual, e a importância dos papéis desempenhados pelos seus executores, que atuam como mediadores no contato com o divino, em rituais de cura, iniciação etc.

ritual de cura no Sri Lanka, dança das 8 máscaras Sanniya yakA proposta de Tambiah de reanálise da magia trobriandesa, estudada por Malinowski (1884 -1942) está baseada em algumas premissas, a saber, que o uso da linguagem no ritual não é qualitativamente diferente do seu uso ordinário, e que seu sistema combina palavra e gesto, linguagem e ação. Ele toma como ponto de partida a elaboração de Roman Jakobson (1896-1982) a respeito da afasia (1956), na qual discute os dois mecanismos da linguagem - o metafórico e o metonímico - baseados nos princípios de semelhança e contiguidade: o primeiro permitindo abstrações através de substituições e o segundo, a construção de uma totalidade a partir das partes, procedimentos estes postos em prática pela magia trobriandesa no contexto da ação.

A abordagem do ritual, tal como construída nesse ensaio com o auxílio de narrativas etnográficas dissolve dicotomias recorrentes, como aquelas entre linguagem/ação, mito/rito, ação/representação. O ritual como ato performativo tem um objetivo integrador e coletivo; seus procedimentos combinam ações verbais e não verbais, e a linguagem aí mobilizada tem o poder de invocar imagens e comparações, projetando o futuro e permitindo voltar ao passado. Ao recuperar Malinowski e sua etnografia linguística do ritual, assim também como as formulações de do filósofo inglês John Austin (1911-1960) sobre a dimensão performativa da fala, Tambiah demonstra que no pensamento mágico, magia e prática, mito e rito, ação e palavra constituem-se mutuamente, numa relação indestrinçável.

Como citar este verbete:
MANFRINATO, Helena de Morais. 2015. "The Magical Power of Words". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/magical-power-words>

autoria

Helena de Morais Manfrinato

bibliografia

JAKOBSON, R., "Two aspects of language and two types of aphasic disturbance" In: R. Jakobson,  e M. Halle, Fundamentals of language, The Hague, Mouton, 1956.

PEIRANO, Mariza (org), O dito e o feito: ensaios de antropologia dos rituais, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, Núcleo de Antropologia da Política/UFRJ, 2002.

TAMBIAH, S., “The magical power of words” (Malinowski Memorial Lecture, 1978), Man vol. 3, n. 2, 1968, p. 175-208.

TAMBIAH, S., “Animals are good to think and good to prohibit”. Ethnology, vol. 8, n. 4, 1969, p. 423-459.

TAMBIAH, S., “Form and Meaning of Magical Acts” In: Cultura, Thought and Social Action, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1985.

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Magical Power of Words, The

Sobre o sacrifício

No ensaio clássico Ensaio sobre a natureza e a função do sacrifício (1899), os antropólogos franceses Marcel Mauss (1872-1850) e Henri Hubert (1872-1927) compreendem o sacrifício como um rito que põe em movimento o conjunto das coisas sagradas às quais se dirige; procedimento que estabelece uma comunicação entre o mundo sagrado e o mundo profano por intermédio de uma vítima, ou seja, de um ser vivo destruído durante a cerimônia. Dedicados ao esquema do ritual, os autores investem na compreensão da unidade do sistema sacrificial, e não em suas origens.

Os sacrifícios se distinguem em pessoais, que incidem sobre a pessoa do sacrificante, e objetivos, que incidem sobre um objeto, por exemplo, uma casa. Atuam no rito: o sacrificante, que oferece o sacrifício (e que na entrada do culto é progressivamente afastado do profano e preparado para as novas condições que experimentará ao se aproximar do sagrado), e o sacrificador, intermediário que auxilia o sacrificante evitando erros funestos e agindo como um mandatário do mesmo. Assim como o sacrificador é previamente consagrado, também o local e os instrumentos do sacrifício são purificados, antes e/ou durante o rito. Sacrificante, sacrificador, local e instrumentos concentram-se em torno da vítima, cuja aniquilação constitui o ato essencial do sacrifício. A vítima, assim como o sacrificante, passa por um longo processo que a retira do mundo profano e a leva para o mundo sagrado, de modo a tornar possível a comunicação entre os dois mundos. Tanto a entrada quanto a saída do sacrifício exigem um conjunto de ritos mediante os quais os participantes são preparados para o afastamento e o retorno a vida comum.

Para Mauss e Hubert, há dois tipos de sacrifício: o de sacralização e o de dessacralização (ou de expiação). No primeiro, onde as forças de consagração são levadas da vítima ao sacrificante, destacam-se os ritos de entrada. No segundo, que transmite as impurezas religiosas do sacrificante à vítima, eliminando-as, destacam-se os ritos de saída. Ressalta-se que estes dois tipos de sacrifício são categorias analíticas abstratas, uma vez que estas formas rituais ocorrem conjuntamente e não em oposição. Nos sacrifícios agrários, por exemplo, seria necessária, primeiro, a dessacralização da vítima – o fruto da terra –, para que a liberação do espírito divino residente naquela planta e a consequente sacralização dos novos campos de cultivo se tornem possíveis.

Sacrifício de cavalo, Mewar Ramayana, 1649, Biblioteca BritânicaSegundo os autores, a temporalidade própria dos sacrifícios agrários engendrou a passagem do que é chamado de “sacrifício ao Deus” para aquilo que se conhece como “sacrifício de Deus”. Por conta da repetição sazonal dos mesmos rituais agrários, as vítimas sacralizadas para estes cultos sacrificiais se tornam, com o tempo, personalidades morais, identificadas com um nome e passam a existir independente dos sacrifícios. Este seria o germe das religiões modernas, cujos deuses teriam se formado a partir de contos míticos surgidos para que fosse possível falar dessas novas pessoas morais. Ou seja: foi o sacrifício que forneceu os elementos da simbólica divina.

Enquanto os sacrifícios ao Deus colocam em processo relações de trocas dos seres profanos com os seres sagrados por meio da vítima – o agente intermediário entre os dois mundos, que pode fazer com que estes se interpenetrem sem deixar de serem distintos -, firmando, assim, diferentes contratos entre os habitantes destes dois universos; o sacrifício de Deus representa a abnegação total, uma vez que o deus, ao sacrificar-se, se dá sem retorno. Além disso, o sacrifício de Deus é aquele que evidencia de modo mais explícito o poder da religião de se fazer existir, já que pertence de modo mais marcado à esfera do imaginário. É por meio do sacrifício, da abnegação do indivíduo, que as consciências particulares são constantemente lembradas da presença das forças coletivas, e que os indivíduos, sacrificantes, podem se valer da força social para buscar seus objetivos particulares. Demonstra-se, assim, nos termos de Mauss e Hubert que as noções religiosas existem, objetivamente, como fatos sociais.

Como citar este verbete:
CHIQUETTO, Rodrigo Valentim & SANTOS, Valéria Oliveira. 2015. "Sobre o sacrifício". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/sobre-o-sacrifício>

autoria

Rodrigo Valentim Chiquetto e Valéria Oliveira Santos

bibliografia

MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, Année sociologique, n. 2, 1899 e republicado em MAUSS, M. Oeuvres 1. Les fonctions  sociales du sacré, Paris, Éditions de Minuit, 1968 (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2013).

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Sobre o sacrifício

Nuer Religion

Nuer Religion (1956) faz parte da trilogia escrita pelo antropólogo britânico Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) sobre os Nuer, povo que vivia, na época do trabalho de campo do autor, entre 1930 e 1936, às margens do rio Nilo, ao sul da então colônia britânica do Sudão. As incursões do antropólogo às terras nuer resultaram nas obras Os Nuer: uma descrição do modo de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota (1940), Kinship and marriage among the Nuer (1951) e Nuer religion (1956), monografias consideradas clássicas que refletem acerca da política, da ecologia, do parentesco e da filosofia religiosa nuer. Nesta última obra, o antropólogo lança mão de noções ocidentais, como Deus e pecado, para desconstruí-las, delineando novas categorias a partir de termos e concepções dos próprios Nuer. Evans-Pritchard adota, assim, uma nova perspectiva sobre a religião, propondo uma maneira renovada de fazer e pensar o trabalho de campo e a própria Antropologia.

A ordenação do livro segue o traço fundamental do pensamento religioso nuer que é, segundo o autor, “eminentemente dualista”, realizando-se a partir de uma série de oposições, como céu/terra, alto/baixo e Deus/humanos. O antropólogo parte da noção mais importante da filosofia religiosa nuer, kwoth (espírito), em direção às demais noções que dela derivam, kuth nhial (espíritos de cima) e kuth piny (espíritos de baixo), para então analisar as relações entre religião e ordem social, símbolos e ritos religiosos nuer, em especial o sacrifício, bem como algumas de suas personagens. O capítulo que encerra o volume reúne reflexões teóricas mais amplas acerca da religião nuer, em uma perspectiva comparativa em relação a outros sistemas de pensamento religioso africanos e às proposições escritas por antropólogos que o precederam no estudo das religiões ditas primitivas.

A noção de kwoth é a peça central para o entendimento da filosofia religiosa nuer, descrita por Evans-Pritchard como a relação entre humanos e kwoth, que pode ser entendido como o espírito criador do mundo e da sociedade e, ao mesmo tempo, como um conjunto de diversas manifestações, que podem assumir diferentes significados de acordo com cada contexto:  são modos de “Deus”, e não sua própria essência, que é só Espírito. Tal concepção revela a dualidade material-imaterial presente na filosofia religiosa nuer e a escolha nativa em manter a separação entre as categorias espirituais e as coisas materiais. Kwoth é, então, uma noção que se desenvolve em uma dimensão estrutural, relacionando-se aos processos de fusão e fissão característicos dos sistemas políticos e de parentesco nuer: da mesma forma que os Nuer se reconhecem como uma nação e se dividem em tribos, aldeias, unidades domésticas e indivíduos, kwoth é, ao mesmo tempo, um em sua natureza e múltiplo em suas diferentes representações sociais, estabelecendo relações com cada seção da estrutura segmentar nuer. As refrações de kwoth podem se relacionar a uma variedade de grupos sociais e se manifestar de distintos modos e em diferentes graus, sem que ele deixe de ser considerado o guardião de todos os grupos. Assim, mostra o autor, a noção nuer de kwoth pode ser considerada, como a teoria nuer dos acontecimentos.

Sacerdote de pele de leopardo, Coleção E. E. Evans-Pritchard, Pitt Rivers Museum.

Evans-Pritchard descreve e interpreta a religião nuer como um sistema de ideias essencialmente interior, embora externalizado por meio de ações (resguardos e orações), e envolva personagens (os sacerdotes, kuaar e os profetas, gwan kwoth), cuja aparição e importância, recente entre os Nuer, se relaciona às políticas colonialistas inglesas da época. A própria noção de “pecado” (thec) é vista como consequência de faltas cometidas pelos humanos, sem contudo afetar a qualidade moral dos indivíduos; ela se refere apenas à condição espiritual, isto é, à relação pessoal com o Espírito. O bem e o mal, nesse sentido, ganham contornos muito diferentes dos que possuem no interior da moralidade cristã ocidental. Aos olhos do antropólogo, seria inapropriado pensar a religião nuer como um espelhamento da sociedade,  reduzindo-a a seus ritos, argumento que está na origem das críticas que empreende a Émile Durkheim (1858-1917) e a Marcel Mauss (1872-1950). Do mesmo modo, o pesquisador britânico tece duras críticas ao conceito de “índole pré-lógica” desenvolvido por Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), demonstrando que a lógica nuer não confunde relações ideais com as consideradas reais, e que construções nuer como “um pepino é um boi” não são da ordem da identidade, mas da analogia. É interessante notar que a mesma questão é enfrentada também em seu estudo Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande (1937).

A obra de Evans-Pritchard convida a considerar a religião nuer como um modo de pensar a relação do homem consigo mesmo e deste com os espíritos-forças, além permitir pensar a natureza polimorfa e polissêmica do Espírito. Sua análise, em diálogo com a filosofia nuer, impõe a revisão da dimensão social dos conceitos de ordem religiosa, assim como a dimensão espiritual da estrutura social.

Como citar este verbete:
ARANHA, Aline; FREIRE, Gabriela & MENEZES, Hélio. 2015. "Nuer Religion". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/nuer-religion>

autoria

Aline Aranha, Gabriela Freire e Hélio Menezes

bibliografia

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EVANS-PRITCHARD, E. E., The Nuer: a description of the modes of livelihood and political institutions among the Nuer. Oxford, Claredon Press, 1940 (Trad. Bras. Ana M. Goldberger Coelho. São Paulo, Editora Perspectiva, 1978)

EVANS-PRITCHARD, E. E., Kinship and marriage among the Nuer. Oxford, Claredon Press, 1951.

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EVANS-PRITCHARD, E. E. , “Some features of Nuer religion”, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland v. 81, 1951, p. 1-13

EVANS-PRITCHARD, E. E.,  “A problem of Nuer religion”, Sociologus 4, 1954, p. 23-41

EVANS-PRITCHARD, E. E., “The meaning of sacrifice among the Nuer” in The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland v. 84, 1954, p. 21-33

EVANS-PRITCHARD, E. E., Nuer religion. Oxford, Oxford University Press, 1956

EVANS-PRITCHARD, E. E., Theories of primitive religion. Oxford: Oxford University Press, 1965

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Nuer Religion

Edward Evan Evans-Pritchard

Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), antropólogo britânico cujo trabalho revelou-se determinante para o desenvolvimento da antropologia social no século XX, inicia sua graduação em História Moderna no Exeter College, na universidade de Oxford (1921), período em que conhece Robert Ranulph Marett (1866-1943), um dos fundadores da Oxford Anthropology Society e seu interlocutor ao longo da década de 1920. Por incentivo de Marret passa a frequentar os seminários de antropologia na London School of Economics, tendo entre os professores Bronislaw Malinowski (1884-1942) e Gabriel Seligman (1873-1940). Este último fora um pioneiro no trabalho de campo junto a povos do Sudão, onde pesquisa desde 1909, e orientador da tese de doutoramento de Evans-Pritchard defendida em 1927 sobre os Azande, fruto de sua primeira incursão a campo, e publicada posteriormente com o título Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande (1937).

Em 1930, o antropólogo inicia pesquisas junto aos Nuer, população nilota da região sul do Sudão. Entre os anos de 1932 e 1934, atua como professor da Universidade do Cairo, onde ministra seminários sobre a questão religiosa entre os povos estudados. Em 1935, transfere-se para o Instituto de Antropologia Social da Universidade de Oxford, fundado por Radcliffe-Brown (1881-1955), onde segue trabalhando e escrevendo sobre sua experiência junto aos Nuer. Em 1940 publica Os Nuer e também African Political Systems, este em parceria com Meyer Fortes (1906-1983). Durante a II Guerra Mundial, atua como consultor da administração militar do governo britânico, tendo servido na Etiópia, Líbia, Sudão e Síria. Em 1945, torna-se professor em Cambridge e no ano seguinte sucede Radcliffe-Brown na cadeira de antropologia de Oxford. Em 1950, é professor na Universidade de Chicago e em 1957 da Universidade de Stanford, onde permanece até sua aposentadoria, em 1970. Em 1971, é condecorado com o título de Cavaleiro (Sir) pela Coroa Britânica, falecendo dois anos depois.

Edward E. Evans-Pritchard

Evans-Pritchard é um dos mais renomados especialistas nas populações sudanesas do sul da região do Nilo Branco, ocupando lugar decisivo na história do africanismo e da antropologia política. Realizou etnografia em diferentes sociedades, defendendo ser o trabalho de campo um dos pilares do saber antropológico. Concebe o ofício do antropólogo como uma tarefa de tradução de valores culturais, necessariamente comparativa, negando assim a possibilidade de existência de uma teoria antropológica per si, independente ou anterior à pesquisa empírica. Segundo ele, o conhecimento antropológico deriva de um diálogo comparativo complexo que deve ir além da relação entre pesquisador e nativo, levando em conta a teoria acumulada da disciplina a partir de experiências etnográficas diversas. Em seu trabalho como antropólogo destacam-se, além das reflexões sobre a estrutura política e a lógica segmentar nuer, o estudo do que ele denomina sistemas de pensamento dos povos pesquisados.

Do ponto de vista das discussões metodológicas que lança, além de defender a importância do uso de uma perspectiva histórica na antropologia, Evans-Pritchard destaca a importância da habilidade literária do antropólogo ao narrar a experiência etnográfica. A antropologia, para ele, é uma disciplina humanista, mais próxima das artes do que das ciências, uma vez que o impacto da vivência de campo gera uma experiência singular no pesquisador que não é absorvida apenas intelectualmente, mas que passa pelos sentidos e pela subjetividade. As contribuições deixadas por seus trabalhos ecoam em diferentes campos científicos para além da antropologia e das ciências sociais (como a história, a psicologia, os estudos da religião e a filosofia), tendo sido também fundamentais para os estudos sobre transformações sociais em contextos coloniais e pós-coloniais.

Como citar este verbete:
MAZZARIELLO, Carolina Cordeiro; FERREIRA, Lucas Bulgarelli & STUMPF, Lúcia Klück. 2015. "Edward Evan Evans-Pritchard". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/autor/edward-evan-evans-pritchard>

autoria

Carolina Cordeiro Mazzariello, Lucas Bulgarelli Ferreira e Lúcia Klück Stumpf

bibliografia

BARNES, J.A., “Edward Evan Evans-Pritchard, 1902 -1973”, Proceedings of the British Academy” n. 73,1987, p. 447-490

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EVANS-PRITCHARD, E.E., The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Oxford University Press, 1940 (Trad. Bras. Ana M. Goldberg Coelho. São Paulo, Perspectiva, 1978)

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EVANS-PRITCHARD, E.E., Essays in Social Anthropology, Londres, Faber, 1962

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GEERTZ, Clifford. Works and lives: the anthropologist as author, Stanford, CA, Stanford University Press, 1988 (Trad. Bras. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2002)

KUPER, Adam, Anthropology and anthropologists: The modern British school. London,  Routledge and Kegan Paul, 1983 (Trad. Bras.Álvaro Cabral.  Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978)

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ROSA, Frederico Delgado, “O fantasma de Evans-Pritchard: diálogos da antropologia com a sua história », Etnográfica, vol. 15, n. 2, 2011, p. 337-360

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Evans-Pritchard

A Prece

A Prece (1909) é um fragmento da tese de doutorado inacabada do antropólogo francês Marcel Mauss (1872-1950), na qual ele argumenta que o fenômeno constitui um dos elementos centrais da vida religiosa, de maneira que uma análise da evolução das formas da oração permitiria demonstrar o processo de evolução da religião em geral.

O estudo da prece, nos termos do autor, segue uma metodologia de tipo histórico-genético, em que a análise se inicia a partir de formas consideradas mais elementares, para chegar até formas ditas mais complexas. O objetivo é mostrar como as segundas surgiram a partir das primeiras, descrevendo a ordem de sua gênese por meio de uma sucessão histórica. Ao apresentar a metodologia proposta, Mauss faz uma comparação com outra possibilidade metodológica, de tipo esquemático, utilizada anteriormente com Henri Hubert (1872-1927) no ensaio Sobre a natureza e a função do sacrifício (1899), e defende que os dois métodos são igualmente válidos. No entanto, em A Prece ele opta pelo primeiro tipo, considerado mais adequado ao seu objetivo, que é estudar as origens da prece e seus processos de evolução a partir da análise do material etnográfico de sociedades australianas, consideradas então as mais primitivas. Tratar de evolução não significa explicar o complexo pelo simples, diz ele, já que as formas rudimentares não são mais simples do que as formas tidas como mais complexas; trata-se, isto sim, de complexidades diferentes.

A prece, neste ensaio, é considerada um fenômeno religioso, ou mesmo o fragmento de uma religião, sendo esta definida como um sistema de crenças e práticas coletivas dirigidas a seres sagrados reconhecidos pela tradição. Portanto, ao considerar a prece como narrativa religiosa, produto do esforço acumulado dos homens e gerações, o autor afirma que ela é antes de tudo um fenômeno social, pois mesmo quando o crente seleciona a seu modo os termos da oração, naquilo que diz ou pensa, nada mais faz do que recorrer a frases consagradas pela tradição. A prece é social não só devido ao conteúdo, mas também à forma, uma vez que ela não existe fora do ritual. Nesse sentido, o autor argumenta que não é na prece individual que está o princípio da oração coletiva; ao contrário, é no caráter coletivo que se encontra o princípio da oração individual. Embora não recuse a oposição indivíduo/sociedade, cara à escola sociológica francesa, o autor mostra que a prece associa as duas dimensões: sendo um fenômeno social, ela é também, e em certo grau, um fenômeno individual, pois cada indivíduo escolhe o momento em que reza e, no limite, cria a sua prece.

Situando o conceito em relação a outros, previamente definidos, Mauss classifica-o como rito, na medida em que a prece é, segundo ele, ato tradicional. A noção de rito, por sua vez, é categorizada a partir da distinção entre ritos mágicos e religiosos. Os ritos mágicos são geralmente realizados por feiticeiros e possuem eficácia por si sós; são ainda de tipo determinista, uma vez que seus efeitos são imediatos. Já os religiosos costumam ser realizados por sacerdotes, reivindicando a ação de seres sagrados; sua eficácia é, portanto, contingente com relação à intervenção divina. O autor define a prece como um ritual religioso distinto dos encantamentos mágicos, na medida em que busca a intervenção de forças sagradas em um determinado contexto, enquanto o encantamento, possuindo caráter mágico, tem eficácia imediata. Mas tal diferenciação não é rígida e definitiva: de acordo com os exemplos etnográficos apresentados, há uma gama de variações e graus de transição entre ritos mágicos e religiosos, entre encantamentos e preces. O autor distingue ainda os ritos religiosos em manuais e orais: os primeiros consistem no uso das expressões corporais e deslocamento de objetos; os segundos são locuções rituais.

Poren, dois homens e uma mulher rezando em um santuário budista, álbum Xiao-Tsu, sec. XVIII, Wellcome CollectionAo conceber a palavra como ato que produz efeito, e que visa uma determinada finalidade, o ensaio de Mauss é precursor ao trazer ideia de que o ritual pode ser pensado a partir da linguagem, considerada como portadora de eficácia. A prece associa assim ação e pensamento, uma vez que participa ao mesmo tempo da natureza do rito e da natureza da crença: rito, pois é ato realizado tendo em vista coisas sagradas; crença, na medida em que toda oração exprime um mínimo de ideias e sentimentos religiosos. Por meio da prece o autor observa, então, a relação entre rito e mito, afirmando que o rito contém crenças específicas que o orientam e que lhe conferem legitimidade, enquanto que o mito somente adquire sentido na prática através dos rituais.

Dentre os diversos rendimentos teóricos que a análise maussiana da prece oferece, é central a sugestão do autor de que é possível por meio deste fenômeno, associar, sem recusar, diferentes oposições como mito/rito, ação/pensamento e sociedade/indivíduo. Mesmo inacabada, A Prece é um ensaio de caráter programático em que Mauss lança diversas contribuições para os estudos voltados à teoria do ritual e da linguagem.

Como citar este verbete:
HAIBARA, Alice & OLIVEIRA, Maria Izabel Zanzotti de. 2015. "A Prece". In: Enciclopédia de Antropologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, Departamento de Antropologia. Disponível em: http://ea.fflch.usp.br/obra/prece>

autoria

Alice Haibara e Maria Izabel Zanzotti de Oliveira

bibliografia

CABRAL, João de Pina, “A Prece Revisitada: comemorando a obra inacabada de Marcel Mauss”, Religião e sociedade, vol. 29, n. 2, Rio de Janeiro, 2009, p. 13-28

Mauss, Marcel, La Prière, Paris, Félix Alcan Editor, 1909 (Trad. Bras. Luiz João Gaio e Jacob Ginzburg. São Paulo, Perspectiva, 2001)

MAUSS, Marcel & HUBERT, Henri, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, Année Sociologique, v. 2, 1899  (Trad. Bras. Paulo Neves. São Paulo, Cosac Naify, 2005)

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Prece